История патристической философии
Шрифт:
Таким образом, весьма весомым оказывается следующий аргумент, выдвинутый Августином против скептиков, который принято обозначать как «cogito Августина», поскольку он может быть в некотором смысле сближен с «cogito» Декарта. Этот момент стал предметом изучения со стороны Флэша. Речь идет об одном пассаже из сочинения «О свободе воли» (113, 7), в котором этот момент формулируется так: ты знаешь, что ты существуешь, и на этот счет тебя не должны тревожить ни сомнение, ни неуверенность, поскольку, если бы ты не существовал, ты не мог бы обманываться относительно этого факта. Ибо твое существование не могло бы быть для тебя очевидным, если бы ты не жил. Но ведь для тебя очевиден факт как твоего существования, так и твоей жизни. Значит, для тебя очевидно то, что, по меньшей мере, нечто для тебя очевидно и понятно. Тот, кто мыслит, должен, по определению, жить и существовать. Следовательно, мысль предполагает жизнь и сушествование, а потому не подлежит сомнению, что интеллект — это нечто превосходящее жизнь и сушествование. Августин повторил этот ход рассуждений в своем сочинении «О Троице» (X 10, 14–16)
Вместе с тем, несмотря на всю важность платонизма для Августина, не следует забывать о значении влияния, оказанного на него чтением «Гортензия» Цицерона. Обращение в христианство, имевшее место в 386 г. в той мере, в какой оно ознаменовало собой отказ от светской карьеры и посвящение себя созерцательной жизни, явилось также актуализацией устремлений, внушенных первым прочтением «Гортензия». Результатом этого прочтения, в самый первый момент, стало принятие христианства лишь в том смысле, что христианство представлялось Августину формой философской жизни. Показателен тот факт, что фрагменты, сохраненные для нас Августином, наиболее существенны по своему философскому содержанию среди всех прочих, до нас дошедших. В своих первых сочинениях, «Против академиков» и «О блаженной жизни», Августин воспринял на свой лад две фундаментальные темы философии, а именно — тему поиска блага и тему поиска мудрости. В заключение скажем, что у Мадека не вызывает сомнений, что влияние, оказанное «Гортензием», было решающим в том, что касается развития личности и творчества Августина, не в меньшей степени, чем Platonicorum libri. Следствием чтения Цицерона было отторжение от любви к суетным вещам. «Гортензий» пользовался у Августина авторитетом до последних лет его жизни, так что он цитировал его в своей полемике против Юлиана. Пересматривая его во время сочинения «Исповеди», Августин обнаруживает в нем неоплатонические мотивы, которые он не был способен уловить при первоначальном чтении этого произведения Цицерона.
Будучи назначен учителем риторики в Милане в 384 г., Августин слушал проповеди Амвросия, который считался достаточно красноречивым оратором («Исповедь», V 13, 24). Наставления этого епископа привели к тому, что все предубеждения Августина против христианства очень быстро рухнули, какой–либо вес потеряли в его глазах все возражения манихеев, направленные против библейского антропоморфизма, обнаружили для Августина скрытый смысл Священного Писания («Исповедь», V 14, 24; VI 4, 6; 5, 8). Проповеди Амвросия, прослушанные Августином, были следующие: это гомилии на Шестоднев, произнесенные в дни Страстной Седмицы 386 г., гомилия «Об Исааке и о душе» и гомилия «О благе смерти». Они несли на себе печать ярко выраженного александрийского спиритуализма, к которому тогда Августин еще совершенно не был причастен (VI 3, 4). Многие проповеди приобщили его также к духовной интерпретации Священного Писания; в Милане он ознакомился также с богословским учением о человеке как образе Божием. Однако элементы учения Плотина, присутствовавшие в этих проповедях, оставались, тем не менее, всецело анонимными. Но коль скоро Августин обратил на них внимание, можно предположить, что во время своей устной проповеднической деятельности Амвросий все же мог упоминать о Плотине.
В Милане Августин свел знакомство со священником Симплицианом и с Манлием Теодором, а также с менее крупными личностями, такими, как Цельсии и Гермогениан, входившими в состав «Миланского кружка», о котором мы уже говорили в связи с Амвросием. Августин, в любом случае, прочитал Plotinipaucissimi libri [совсем немного из книг Плотина]: согласно П. Генри, благодаря этим книгам Августин непосредственно отождествил Ум Плотина с христианским Логосом, а это означало, что он прочитал «Эннеады» в свете Нового Завета, с которым он познакомился через проповедническую деятельность Амвросия. Эти «книги платоников» поставлялись Августину неким «лицом, распираемым от непомерной гордыни», идентификация которого затруднительна. В качестве возможной кандидатуры в науке рассматривалась личность литератора и государственного деятеля Манлия Теодора, однако Августин говорит о нем в дружеских тонах в сочинении «О блаженной жизни». Вероятно, это был неизвестный нам неоплатоник, не христианин, принадлежавший к миланской культурной среде. В «Исповеди», VII 9, 13–14 Августин противопоставляет доктринальное содержание Священного Писания философскому содержанию неоплатонических книг, желая подчеркнуть, что из этих последних он почерпнул лишь частичное знание об истине.
Другая проблема состоит в установлении числа и в идентификации тех книг, которые прочитал Августин. Если Августин, как мы это видели, говорит, что они были paucissimi [весьма немногие], следует правильно понимать значение употребленного им термина, который, согласно Курселю, мог иногда передавать понятие, количественно намного превосходящее понятие «весьма немногих». По мнению дю Роя, воспроизводящего список, составленный Солиньяком, перечень этих книг поистине внушительный: это «Эннеады», 12; 16; 17; 18; III2–3; IV 7; V1; V 2; V 3; V 5; VI4–5; VI, 6 и VII9. Но на деле надо проявлять определенную осторожность в стремлении обнаружить в Плотине источник концепций Августина. Что касается чтения Порфирия, то оно было более ограниченно, хотя Тайлер и хочет приписать исключительно Порфирию то неоплатоническое влияние, которое было оказано на Августина. Дю Рой и Солиньяк занимают по этому вопросу весьма сдержанную позицию, полагая, что в творчестве Августина можно найти даже следы «Сентенций» Порфирия, которые представляют собой синтез учения «Эннеад» Плотина, и влияние учения о «возвращении души» того же философа.
По суждению Мадека, Августин, вероятно, никогда не переставал быть христианином со времен своего детства и полученного им начального религиозного воспитания: обращение, совершившееся в Милане, следует, с большой долей вероятности, воспринимать как обращение морального порядка и как конец интеллектуального пути, для которого было характерно отсутствие непрерывной логической последовательности в разрешении тех или иных вопросов и который многим обязан неоплатонизму, даже если он им и не исчерпывается.
Пролог Евангелия от Иоанна стал предметом дискуссии между Августином и Симплицианом; последний радуется, что Августин не читал произведения философов, которые преисполнены заблуждений «по стихиям мира сего» (Кол. 2, 8), но что он читал книги платоников, прикровенно приводящие к познанию Бога и Его Слова, апеллируя к опыту Мария Викторина. Симплициан истолковывал сочинения платоников как синтез платонизма, позволяющий подвести черту под тем, что сходно, и тем, что несходно, в платонизме и в христианстве (см. «Исповедь», VIII 2, 3). Августину же представлялось, что он обнаружил совпадение между учением о Боге, содержащимся в книгах платоников, и учением о Слове. Libri Platonicorum, как он сам это признает, открыли для него дорогу, приводящую к Богу, — Богу истинному, Который есть Бог христианский (VIII 1, 16).
А в другом случае, напротив, надо учитывать влияние со стороны Порфирия: речь идет о теме поиска истинной религии. Порфирий проявлял религиозную озабоченность в своем поиске «науки, которая спасает», и, выказывая интерес к совершенно несхожим друг с другом культурам, он обратился даже к христианству («этот философ высказывается благосклонно даже в отношении Христа»: «О граде Божием» XIX 23,2), несмотря на то что он написал трактат против христиан, как мы это видели в свое время.
Несмотря на свои продолжительные и уже углубленные контакты с христианством, обеспеченные Симплицианом, Августин посвятил себя написанию диалогов, в большей степени «философских», чем «христианских»: они были составлены в конце 386 г., на вилле друга и коллеги Августина Верекунда в Кассициаке, где находились и некоторые его родственники и друзья: все они были воодушевлены otium philosophandi [занятием философией] («Против академиков», II 2,4), которое Августин назовёт впоследствии otium christianae vitae [занятием христианской жизнью] («Пересмотры», 1,1). Первые из этих диалогов — следующие: «Против академиков», «О блаженной жизни» и «О порядке». Как отмечает Курсель, неоплатонизм и христианство оказываются теснейшим образом связанными между собой для интеллектуалов Медиоланской Церкви, не противостоя друг другу, как это наблюдается в современном сознании. И к этой формуле синтеза примкнул и Августин. Однако остается уточнить, какой все же элемент доминировал в данном синтезе. Согласно дю Рою, философия, к которой прибегает Августин, не претерпела радикального «обращения» в христианскую веру. Возможно, что это философия постепенно открывалась для признания собственно иудео–христианских ценностей и что духовное содержание неоплатонизма приобретало у Августина личную окрашенность, но эти усилия по освоению неоплатонизма не приведут к тому, чтобы Августином ставились под сомнение фундаментальные философские схемы. Если философия, согласно Августину, и совпадает с христианской религией, то это воззрение, в отличие того мнения, которого придерживался Амвросий, фиксировалось уже в апологетике и у Климента.
Стиль Кассициакских диалогов был определен как школьный, но при этом он не является надуманным. Некоторым ученым казались банальными разбираемые в них вопросы: однако это те фундаментальные вопросы философии, с которыми Августин тогда был знаком. Эти диалоги, как отмечает Курсель, по существу своему ориентируются на диалоги Цицерона как по форме, так и по своему содержанию. Там можно обнаружить лишь мимолетные аллюзии, связанные с неоплатонизмом и с христианством. Но их смелость, напротив, состояла в том, чтобы включить имя Христа в схему классического диалога. И если Августин трактует еще вполне традиционные проблемы, то он это делает, ставя их, так или иначе, в зависимость от своих новых убеждений, открыто давая понять, что разрешение этих проблем лежит в области новой христианской истины. Впрочем, по справедливому суждению Мадека, от оглашенного и нельзя было ожидать, чтобы он рассуждал о богословии как таковом.