История патристической философии
Шрифт:
Столь же интересным является и другое место из той же гомилии. Речь идет о главе 8, 65, где Амвросий уподобляет душу колеснице, в которую впряжены добрые и дурные кони: дурные кони — это страсти, а добрые кони — это добродетели, которые могут доставить колесницу, то есть душу, в пренебесные области, где она наслаждается умным созерцанием, ибо эти благие кони, будто состязаясь с дурными, влекут её к созерцанию истины. Несомненно, что Амвросий апеллирует здесь к знаменитому месту из «Федра» Платона (246а и сл.). А то, что Амвросий читал Платона, подтверждается цитатой, пусть и неточной, которую он приводит из того же самого места Платона в своей гомилии «Об Аврааме» (II 8, 54), где этот философ открыто назван по имени.
Вильбранд, напротив, опираясь на некоторые расхождения между текстами Амвросия и Платона, полагает, что в качестве источника нашего писателя следует рассматривать Оригена и что все платонические элементы, фиксируемые в произведениях Амвросия, восходят, в основном,
Эта же ситуация наблюдается и в гомилии «О благе смерти». Гомилия эта богата аллюзиями, связанными с диалогами Платона, естественно не из числа тех, которые представляли значительные трудности при их прочтении и потому были ограничены замкнутой сферой того, что преподавалось в философских школах, но из числа тех, которые были наиболее известны культурному читателю. К таким аллюзиям относятся: концепция тела как темницы души, желание мудреца избавиться от соприкосновения с телом, препятствующим достижению созерцания того, что божественно и бессмертно; fuga saeculi, то есть стремление ускользнуть из этого мира, разумеется не в теле, но душой, освобожденной от всех страстей и от всех прельщений, в которые вовлекает её мир и которые опасны, так как способствуют уклонению от правого пути. Тот же Курсель показал, что гомилия «О благе смерти», являющаяся продолжением гомилии «Об Исааке», опирается на подражание Плотину. Переход от одной гомилии к другой соответствует переходу от 6 трактата к 7 трактату первой «Эннеады». К седьмому трактату первой «Эннеады» Плотина (I 7,2) Амвросий обращается еще раз по ходу развития своих рассуждений в гомилии «О благе смерти» (а если быть более точными, он делает это в главах I, 1 и 4, 13). Плотин, следовательно, снабдил Амвросия фундаментальным тезисом и общей канвой для его проповеди; епископу Медиоланскому не стоило особого труда христианизировать этот пункт мысли философа–неоплатоника, бывшей достаточно близкой к его собственной мысли. Кроме того, Амвросий сравнивает сад Песни Песней (5, 1 и сл.) с садом мифа о Поросе и Пении, который фиксируется в «Пире» Платона (203b). Согласно Вильбранду, Амвросий и в этом восходит к Оригену, который пользовался Платоном в своем ныне утраченном «Толковании на Книгу Бытия». Но, по мнению Курселя, детали экзегезы Амвросия (см. «О благе смерти», 5, 19) не могут иметь своим источником ни прочитанного наспех Платона, как думал Шенкль, ни Оригена. Напротив, написанное Амвросием должно быть возведено все к тому же Плотину, который комментировал вышеупомянутый платоновский миф в «Эннеадах», III 5:
«Согласно Плотину, противопоставляющему свою собственную аллегорию предыдущим интерпретациям мифа, Зевс есть универсальный ум, а Афродита — универсальная душа, в то время как Порос — это логос, развивающий и передающий смыслы, полученные им от ума. Амвросий заимствует у Плотина обращение к двум местам Платона, где Зевс именуется то богом, то умом, и адаптирует, трансформируя их в христианском духе, концепции Плотина касательно роли Пороса, посредствующего между умом и душой, а также концепции касательно жизни вечной, в лоне которой боги предаются пиршествам. Кроме того, Амвросий следит за тем, чтобы ничего не сказать о демоне Эросе. Единственная неточность, в том что касается контактов Амвросия с Плотином, сводится к тому, что Амвросий интерпретирует более свободно рождение души и её вступление в сад. Таким образом он добивается более точной параллели с текстом Песни Песней» (Курсель).
Другие элементы, восходящие к Плотину в «О благе смерти» и выделенные учеными, могут быть следующими:
Среди тех, кто обеспечил Амвросию знание философии Плотина, должен также числиться и Апулей. В своем трактате «На смерть брата Сатира» (De excessu fratris Satyri, I 42, 1) Амвросий приводит как пример благоразумия мнения тех, кто считал, что
«первое благо состоит в знании Бога и в религиозном поклонении, воздаваемом умом этой истинной и божественной реальности, этой прелюбезной и желанной реальности вечной красоты (bonorum primum esse Deunt scire et verum illud atque divinum mente venerari, illam amabilem et concupiscendam aetemae pukhritudinis veritatem), в то время как второе благо состоит в том, чтобы изливать на ближнего естественную любовь, отводя русло этого потока от той же самой божественной реальности».
Язык, передающий эти соображения, несомненно носит платонический характер и редуцируется Курселем к Апулею, «Платон и его учение», II 2, 219. В том же самом контексте трактата Амвросия к Апулею (II 5,227) могут быть редуцированы также и различные определения добродетели, проистекающие из природы и не нуждающиеся в какой–либо внешней поддержке, поскольку они самодостаточны: такие слова мы читаем в трактате «На смерть брата Сатира», I 44 и I 48. К Апулею восходят также определения гнева и вожделения («Платон и его учение», II4,225 = «На смерть брата Сатира», I 54, 5), причем следует учитывать и другие детали уже лексического порядка — по этому вопросу мы отсылаем заинтересованных лиц к книге Курселя. Коме того, душа движется своею собственной силой, продолжает ход своих рассуждений Амвросий в II 126, 8, воспроизводя определение, содержащееся в трактате «Платон и его учение», I 9, 199. И, наконец, в одном разделе «Бесед на Шестоднев» (VI 54–74), а также в гомилии «О Ное и о ковчеге» (9, 27), где Амвросий описывает человеческое тело, он прибегает, иногда дословно, к аналогичному описанию, которое фиксируется в «Платоне и его учении», I 13—16.
Амвросий охотно использует и другие типично платонические образы, ставшие уже всеобщим достоянием позднеантичной культуры, — это образ тела, который сравнивается с темницей души (см. «На смерть брата Сатира», I 73, 1), это образ смерти, освобождающей от житейской бури (II 3, 3) (см. также «О благе смерти», 4, 15; 8, 31 и 35; 9, 38; «Об Иакове и блаженной жизни», I 6, 24); Амвросий отмечает, что философия состоит в медитации, предметом которой является смерть («На смерть брата Сатира», II 35, 1), разделяя концепцию, которую он редуцирует к концепции апостола Павла (1 Кор. 15, 31) об «умирании каждый день», получившей широкое распространение в христианской литературе (к примеру, у Иеронима, Письма 60, 14 и 127, 6).
По ходу своих научных изысканий Курсель, как ему представляется, обнаружил точки соприкосновения также между произведениями Амвросия и «Комментарием на “Сон Сципиона”», составленным Макробием в не поддающееся точной датировке время, но, как правило, относимым примерно к 430 г. В этом случае Курсель переносит сроки написания этого «Комментария» на более поздние годы и редуцирует его к миланской культурной среде, в рамках которой учил и сам учился Амвросий.
Особый интерес был проявлен учеными к первой главе I книги «Бесед на Шестоднев», выполняющей функцию введения к этому труду. В ней Амвросий, желая оправдать обращение к Книге Бытия ради изъяснения происхождения мира, останавливается на ряде черт, свойственных различным мнениям — по этому вопросу — языческих философов. Мы также ненадолго задержимся на этом месте не потому, что оно сообщает нам множество сведений касательно философской культуры Амвросия, но потому, напротив, что из него явствует существенная ограниченность интереса Амвросия к этой области.
1. Люди поистине возомнили о себе столь многое, что некоторые из них, подобно Платону и его ученикам, установили три начала для всего, что существует: это Бог, это образец, сообразно с которым все моделируется, и это материя. Они утверждают, что эти начала нетленны, нетварны и безначальны, а Бог, не в качестве творца материи, но в качестве ремесленника, воспроизводящего образец, то есть вдохновляясь идеей, образовал мир материи, которую они называют , каковая и стала источником всех вещей; и, более того, сам мир они полагают нетленным, несотворенным и несозданным. А иные, как считает Аристотель и его ученики, положили в основание сушего два начала, а именно материю и форму, наряду с чем–то третьим, именуемым “активным”, так как оно способно приводить должным образом к исполнению то, на что оказывается направленной его активность.
2. Так может ли быть большая несообразность, чем сопряжение вечности творения с вечностью всемогущего Бога или чем наименование Богом самого творения, так чтобы воздавать божеские почести небу, земле и морю? Из таких предпосылок проистекает их [то есть философов определенного толка] убежденность в том, что части мира суть боги, которые хотя и пребывают друг с другом в состоянии распри, однако это не влияет сколько–нибудь значительно на сам мир.
3. Пифагор утверждает, что существует один мир, другие же заявляют, что есть бесчисленное множество миров, как о том пишет Демокрит, за которым древние закрепили величайший авторитет в области исследования природных явлений; Аристотель имеет обыкновение говорить, что сам мир всегда существовал и всегда будет существовать. Платон, напротив, дерзает утверждать, что он не существовал всегда и не будет существовать всегда и очень многие, в свою очередь, заявляют в своих писаниях, что мир не существовал всегда и не будет существовать всегда.