История патристической философии
Шрифт:
И, наконец, мы отметим труд Цигенауса, который, изучая метафизику Викторина, набрасывает комплексную картину тринитарной мысли нашего писателя, в его соотношении с философией и с самыми выдающимися личностями, способствовавшими выработке христианского богословия в период между Никейским и Константинопольским соборами. Кроме того, уже начиная с монографии Бенца, особый акцент проставлялся на другом направлении, с которым ассоциируется мысль Викторина, а именно на мистериософии, представленной «Халдейскими оракулами»; и вот, в последнее время, научные изыскания направлены на отыскивание параллелей — прямых и косвенных — со всей пестрой совокупностью мирового гностицизма, который, как считается теперь — в силу единодушного признания этого факта, — состоял в диалектических взаимопроникающих и полемических отношениях с представителями платонических школ; эти отношения, вызревшие в контексте среднего платонизма, расширились как с точки зрения присутствия платонизирующих элементов среди мифотворческого реквизита некоторых видов гностической литературы, так, в свою очередь, и с точки зрения их присутствия у писателей, подобных Плотину и его преемникам, в рамках отдельных гностических понятий,
Проявляясь также в достаточно серьезных экскурсах в область лингвистики, включающих в себя, помимо прочего, создание целой чреды новых терминов, позиция Викторина по отношению к философии не может быть понята, в любом случае, без учета её патристического аспекта, а потому в ней можно наблюдать нечетко выраженный отказ от неоплатонизма, понимаемого слишком буквально, в смысле интерпретаций, которые могли представляться не в меру «арианствующими», как, например, подчиненность второго лица первому (неоплатонический Ум был ниже Единого) или подчиненность всей триады первомуЛицу, что проявляется Порфирия или в самих «Халдейских оракулах»; это момент, сталкиваясь с которым наш писатель предпочитает углублять тайну первоначала путем помещения Троицы в недра единства. И напротив, он остается в русле философской традиции в своем понимании Отца как явленного в откровении через Сына или же в своем восприятии Отца как покоя (esse), а Сына как животворного движения (agere). Так или иначе, в основе лежит фундаментальное уравнивание трех Лиц, составляющих Троицу, которые дифференцируются вследствие преобладания той или иной характеристики — и это, несомненно, является наиболее оригинальной чертой спекуляции Викторина. К Плотину же должны восходить превалирующие элементы линии апофатического богословия (однако мы имеем в виду, что этот феномен укоренился начиная со среднего платонизма и что ему есть параллели уже в иудохристианстве), а именно понятие [возвращения), третий член второй неоплатонической триады, который будет оформлен и окончательно систематизирован только Проклом, а также тема «бегства»; хотя и восходящее к Порфирию, но уже присутствующее в «Халдейских оракулах» понимание Бога в качестве небытия, но еще не per nagationem [через отрицание], но скорее per supralationem [по превосхождению], то есть посредством акцентирования бытия — и, напротив, понятие в целом восточного происхождения является понятие как онтологической, так и гносеологической тайны Бога.
Кроме того, основной характерной чертой Викторина, отличающей его от предшествовавших ему латинских богословов, является то, что он проставляет акцент на движении, которое объясняется как акт самоипостазирования со стороны Бога, причем Христос, Логос будет пониматься как species [вид] Бога, как Его образ, как осуществляемый Им акт. Кульминацией такого подхода оказывается изъяснение страдания Христова на основе понятия движения, хотя при этом выявляется и учение о любви Бога к человеческим существам, что обозначает здесь истинный поворот Викторина от неоплатонизма в сторону христианства: таким образом, Христос воспринимается как «любовь в действии» (Кларк) и как раз в свете этой любви интерпретируются божественная тайна и христианская догма. Напротив, что касается рассмотрения Святого Духа внутри Троицы, то известно, насколько малоопределенным оно оставалось до конца IV в., а в латинском мире было прояснено только Августином: в соответствии с этой тенденцией у Викторина совершенно не отражены отношения между Сыном и Духом, несмотря на попытку примирить христианскую Троицу и неоплатоническую триаду. Викторин ясно осознает, что это два различных Лица, но склоняется к тому, чтобы рассматривать их как некое единство, недвусмысленно на базе неоплатонической спекуляции, допускавшей, что бытие есть всего лишь эманация Ума. В любом случае, утверждаемый им принцип есть принцип двойной диады, а потому и образуются две группы Отец–Сын и Сын—Дух, причем Сын выполняет функцию движения животворящего, а Дух — движения просвещающего; иногда Дух обозначается как невидимый Христос, для которого познание Отца возможно только посредством идентификации: Христос—Дух. И даже не вполне ясно, существуют ли между Сыном и Духом, порожденными единым motus [движением], берущим свое начало в esse [бытии], отношения взаимозависимости друг от друга или же Дух превосходит Сына; но так или иначе, Викторин впервые постулирует — как некое откровение — исхождение Духа от обоих Лиц, даже если он и не высказывается на этот счет вполне однозначно. Его «Гимнам» суждено будет сыграть достаточно важную роль в том, что касается различных тринитарных формулировок (следует обратить особое внимание на III Гимн, специально посвященный beata Trinitas [блаженной Троице], и как раз в «Гимнах» впервые утверждается понятие connexio [взаимосвязанности] трех Лиц, хотя и на уровне, еще не вносящем в эту проблему полную ясность.
В своих рассуждениях о трех Лицах Троицы Викторин оказывается наиболее оригинальным: с одной стороны, он прибегает к набору частично традиционных образов, а с другой — он вносит глубокую новизну в те схемы, которыми он пользуется для обозначения взаимной обусловленности и, в то же время, различия, существующих между Отцом, Сыном и Святым Духом. Особенно назидательным, в связи с этим, может быть третий гимн: в нем Викторин отталкивается от метафор, восходящих к Тертуллиану («Против Праксея», 8, 7) и засвидетельствованных вместе с тем и в гностическом «Трехчастном Трактате» (51, 16 и сл.), которые сравнивают Лица Троицы соответственно с источником, водным потоком и его излиянием или же семенем, деревом и плодом; либо же они соответственно отождествляются с молчанием, с «логосом» и, сообразно с благовестнической миссией Духа, с речью «логоса» (см. наряду с этим «Против Ария», 111 10, 20), причем последний образ имеет интересную параллель в ряде мест сочинения «Троевидная Протэнойа», найденного в Наг Хаммади. Кроме того, в том, что касается сферы порождения, надо отметить чисто спасительную роль, которую играет Дух, и как бы «демиургическую» роль, закрепленную за Отцом, что отражается в выражениях Generator / Genitus / Regenerans [Породитель / Порожденный / Возрождающий].
Использованию концепций неоплатонизма христианином Викторином способствовало также наличие схемы, где доминантой являлось установление триады, которую в определенном смысле можно было наложить на тринитарный догмат: одна из наиболее оригинальных черт мысли Викторина как раз и состоит в проведении различия между Лицами Троицы в свете неоплатонической «умопостигаемой триады», что делает, таким образом, возможным отождествление между Отцом и фактором бытия, между Сыном и фактором жизни и между Святым Духом и фактором ума. Поступая так, Викторин оказывается первым христианским писателем, выдвигающим подобную экзегезу, а в силу целого ряда аспектов — и единственным.
Наряду с этой, есть, однако, и другие триадические схемы, которые Викторин вводит во взаимодействие с Троицей: отталкиваясь от одной из них, имеющей халдейское происхождение, выстраивается триада Отец–Сила–Ум, воспринятая в первую очередь Порфирием и вдохновлявшимися им латинскими писателями, по возможной аналогии с формулировкой, которая будет доведена до завершения Проклом и которая предполагает образ покоя, экстериоризации и возвращения в их взаимосвязи, проявляющейся в высшей степени соучастия, что допускает соединение ипостасей бытия, жизни и мысли с «пребыванием», «исхождением» и «обращением», с учетом той роли, которая приписывается Отцу, Сыну и Духу. Кроме того, заслугой Викторина является то, что он ассоциировал платоническую экзегезу «Парменида», которая истолковывала три первых гипотезы данного диалога как указание на «Единое», «Единое–многое» и «Единое и многое», с тремя Лицами Троицы, хотя ради этого ему пришлось построить иерархию «горизонтального», а не «вертикального» типа, как у Плотина, которая строилась не на принципе субординации, но, в согласии с никейским учением, на принципе равенства между тремя составляющими Троицы.
Метафизическая система, предложенная Плотином в «Эннеадах», базируется в основном на ипостасной триаде, состоящей из Единого, Ума и Души мира. На основе этой спекулятивной конструкции следует подвергнуть повторному рассмотрению раздел «Софиста», 248е–249а, где Платон обсуждает вопрос более или менее полноценного присутствия в сущности движения, жизни, души и ума. В одном из трактатов «Эннеад», озаглавленном как «Роды существующего», Плотин провел пересмотр этой тематики («Эннеады», VI 2, 3, 10—8, 48) без того, однако, чтобы понимать уже онтологически бытие, жизнь и мысль: они играют только роль родов бытия, каковыми могли бы быть также и категории Аристотеля и стоиков, воспринятые, кстати, Плотином, о чем свидетельствует место из «Эннеад», V 1, 4, 29–43, где к пяти родам «Софиста» прибавлены единичность и множественность, также присущие в равной мере умопостигаемой сущности. Позиция, занятая по этой проблеме Плотином, сводится, судя по всему, в большой степени к переработке школьной схемы, имевшей хождение в среде определенного типа академической философии (причем не следует забывать о том, что, помимо всего прочего, трехчастность являлась удобной формой схематизации, служащей для распознания восходящих процессов внутри философии — или, в более общем плане, внутри ).
Так, в частности, бытие, жизнь и мысль локализуются внутри Ума (то есть внутри второй ипостаси Плотина, поскольку, считаем нужным об этом напомнить, для Плотина Единое не есть бытие) и демонстрируют различные аспекты его проявления: «Определение бытия как жизни и ума нацелено на то, чтобы стать определением самих жизни и ума — первичным определением интеллектуальной активности» (Адо). Итак, подобная самолокализация объясняется наличием трех различных моментов — так сказать, моментами единственного в данном случае движения и динамизма ума. Но особенно рельефно — как третий момент — отображается сфера жизни, то есть движения, в его чисто антистатическом функционировании (стоит обратиться также еще к ряду примеров, извлеченных из «Эннеад», где бытие обладает жизнью и умом): в связи с этим приведем точку зрения Адо, для которого «движение есть нечто преимущественное, так как оно обеспечивает динамическое единство множественности […), и при этом жизнь, отождествленная с действием и движением, есть рассуждение о самой себе или мысль, задающая сущности импульс движения». Таким образом, мы наблюдаем, как происходит контаминация с местом из Аристотеля («Метафизика», 1072b 27), в котором говорится, что Бог «есть жизнь, и актуальность ума есть жизнь, и ум есть активность», — иными словами, утверждать, что жизнь есть акт бытия, равнозначно тому, чтобы объявить её актом ума; и бытие, и мысль — оба суть жизнь.
В противопоставлении бытия и движения (причем последнее, в свою очередь, рассекается на два момента — на момент жизни и на момент мысли) мы, следовательно, имеем дело с предвосхищением теории «двойной диады», выработанной Викторином для объяснения своего богословия Сына. Однако всегда надо иметь в виду тот факт, что движение у Плотина (будь то движение жизни или души) есть самодвижушееся движение и что потому «бытие живет и мыслит “само по себе”, то есть является в точном смысле этого слова жизнью и мыслью, которые неподвижны, обрашены на самих себя, в положении высшем по сравнению с тем, когда они себя проявляют» (Адо).
Резюмируя то, как Плотин последовательно использует понятия, из которых складывается триада, следует в первую очередь отметить противопоставление между первой ипостасью, а именно — Единым, и множественностью второй ипостаси, а именно — умом, которая в своих недрах предстает в тройной форме бытия (покоя), жизни (экстериоризируюшего движения) и мысли (возвратного движения к бытию): но все эти три момента не являются ипостасями, что с очевидностью вытекает из того объяснения, которое мы попытались им дать: только начиная с Ямвлиха они будут гипостазированы (Ямвлих, «Комментарий к “Тимею”», фрагмент 65 Dillon): для Порфирия, который так или иначе предваряет интерпретацию подобной триады в богословском смысле, каждый элемент не составляет отдельную категорию или ипостась stricto sensu [в строгом смысле слова], но лишь часть процесса, благодаря которому бытие становится умопостигаемым в действии.