История патристической философии
Шрифт:
Три рода, связанных с Богом, появляются уже в «Письме к Викторину», 3, 16: «и действительно, “быть” — это значит “жить” и “мыслить”» (et vero ipsum esse est et vivere et intellegere), без того, однако, чтобы это влекло за собой множественность и изменение при постулировании понятия «единства в различии», который дискутировался и был разъяснен в «Против Ария», I В 52, 6 и 59, 4. Не меньший интерес представляет собой «Против Ария», III 4, 32, поскольку в сопряженности с триадой там проявляется понятие «одной субстанции и трех субсистенций» (ипа substantia tres subsistence), которое станет впоследствии канонической формулой никейской веры.
Далее, в IV книге «Против Ария» будет постулирован весьма интересный и характерный для Викторина спекулятивный момент, поскольку там будет затронут вопрос о неоплатонической триаде в её соотношении с Троицей: там мы столкнемся с противопоставлением Отца и Сына, которые понимаются как esse [бытие] и agere [действие/акт],
Это учение является лейтмотивом всей IV книги: в конечном счете, оно может быть возведен к Туринскому «Комментарию к “Пармениду”» (XII) с проводимым в нем различием между бытием и сушим, которое будет подхвачено также Боэцием. Логос есть «оформленное бытие»: в «Против Ария», IV 3, 1 наличествует это различие, но оно влечет за собой и предполагает взаимную тесную связь не меньше, чем между двумя Лицами (в данном случае — между Отцом и Сыном). То же учение воспроизводится в IV 20, 21. Оно оказывается наилучшим объяснением отношений Бога и Христа, поскольку именно Отец проявляет себя in occulto [скрыто], в то время как Сын являет собой его осязаемое присутствие и присутствие именно явленное. «Абстрактные» параметры Отца обретают «конкретизацию» в той экстериоризации, которая представлена Сыном. Таким образом, процесс порождения включен в более общие рассуждения о движении: Отец есть покой, Сын есть движение; но в любом случае не наблюдается отсутствия и формул, охватывающих всю Троицу, которые демонстрируют удвоение «подвижного» аспекта на примере жизни и познания, то есть Сына и Духа — но при этом всецело неприкосновенной остается идея Бога единого и троичного тринитарной христианской тайны, как это показывает IV 21, 19.
Пространный раздел, открывающийся этой главой, которую Адо определяет как одну из лучших страниц, отражающих богословский и философский синтез Мария Викторина, демонстрирует концепцию мысли, которая, будучи изначально слита с божественным бытием, «последовательно» гипостазируется. Этот акт не влечет за собой никакого изменения или умаления в Боге, как того, к примеру, хотели ариане: Бог мыслит Самого Себя и только Самого Себя: в этом состоит консубстанциальность трех Лиц. Что касается «неподвижного» способа божественного порождения, то оно почти с полной определенностью восходит к «Эннеадам» (V 2, 1, 1), где Плотин рассматривает отличия процесса порождения двух высших ипостасей и Души. В любом случае, эта дифференциация между бытием и формой, между потенциальной силой и актом, а также понятие о мысли, мыслящей самое себя, особенно подходили к целям, преследуемым нашим писателем, поскольку таким образом можно было избежать возможных возражений со стороны ариан, которые ориентировались на неоплатоническое учение о том, что любое порождение предполагает некую тленность, приходя к выводу, что Бог, коль скоро он нетленен, не способен и порождать.
Понятие forma служит также для прояснения того, что иначе было бы непонятным, как это следует из «Против Ария», IV 28, 1; определенный интерес представляет собой и учение о Боге как «самопознаюшем», которое мы находим, помимо «Аллогенеза», также у Плотина, «Эннеады», VI 9, 3, 6 и в «Комментарии к “Пармениду”», V 33 — в дальнейшем оно будет подвергнуто критике со стороны Прокла («Комментарий к “Пармениду”», 1107, 9 и сл.).
Наконец, рассмотрим и более позднюю триадическую схему, хотя она будет систематизирована неоплатонизмом только в V в. Она восходит к Ямвлиху, то есть к автору, который оказал лишь весьма ограниченное влияние на культуру Запада (в отличие от своего соперника Порфирия). Роль, которую Ямвлих предположительно мог сыграть в формировании мысли Викторина, еще не установлена достоверно, хотя, по мнению некоторых ученых, к нему может быть редуцирована теория, изложенная в «Против Ария», IV 23, 27—34, согласно которой Первоначало, причина всех вещей, превосходящая бытие, содержит их всех в себе, непознаваемым для других образом, однако познаваемым для него самого. На самом деле эта гипотеза, то есть принадлежность этой теории Ямвлиху, грешит неопределенностью, поскольку указания на подобную теорию обнаруживаются в «Комментарии к “Пармениду”» (V 32–34), а еще раньше в «Аллогенезе», 63, 14–17 — и, в конечном счете, идея Бога, который мыслит самого себя, может быть возведена уже к Аристотелю.
Но, напротив, с полной определенностью следует закрепить за Ямвлихом исходную заслугу по выработке положения о триаде понятий: «пребывание — исхождение — возвращение», как она документально засвидетельствована у Прокла, «Первоосновы теологии», 35. В связи с этим необходимо отметить, что в «Комментарии к “Пармениду”» (XIV 16 и сл.) эти три момента пребывают внутри ума и еще не автономны, как это будет у Прокла, и потому не лишено оснований предположение, что Порфирий и Прокл достигли в дальнейшем согласия, если только не приписывать Викторину стремление гипостазировать эти три новых момента, которое было бы обусловлено перенесением их на основные функции Отца, Сына и Святого Духа. И действительно, эти три момента недвусмыслен но усваиваются Троице в «Гимнах», III 71 и сл.: «Пребывание, / Исхождение, / Возвращение, / о блаженная Троица!» (Status, / Progressio, / Regressus, / О beata Trinitas) (см. также «Гимны», 1 75).
Подобная концепция выявляет целый ряд знаменательных сходств с теорией, изложенной философом–неопифагорейцем I в. по P. X. Модератом (Стобей, I 21, 8), который демонстрирует три сменяющих друг друга момента «пребывания», «исхождения» и «возвращения» в логической последовательности, имеющей целью восстановление посредством обобщения, представленного «возвращением» исходной стадии «пребывания» после фазы экстериоризации. Но значимо также и то, что эта теория встречается в барбелиотском направлении гностицизма, где Барбело выражает самообъективизаиию отеческой [мысли], которая впоследствии восполняет себя, превращаясь в [ум] через познание Отца: в этом случае взаимовлияние философии и учения гностиков представляется вполне установленным, если иметь в виду процесс самораспространения Единого, то есть монады, которая расширяется в диаду, находя, наконец, свое разрешение в триаде. Этот процесс неоднократно плодотворно редуцировался к тенденциям энкратистского типа в рамках позднеантичной религиозности, которая связывает друг с другом дихотомию «женское–чувственное» и «мужское–интеллектуальное», дополняя её третьим моментом, а именно — моментом «возвращения».
Это последнее триадическое различение позволяет в первую очередь прояснить, каким образом Марий Викторин излагает учение об Отце и вместе с тем объясняет отношения, имеющие место между тремя Лицами Троицы.
Наряду с «абсолютными» определениями Бога, отображающими Его активность и характеристики оторванными от какого–либо контекста и принадлежащими потому не столько к философской терминологии, но, в первую очередь, к терминологии библейской (единство, могущество, святость, вечность), Викторин использует и атрибуты, свойственные Единому–Благу платоническо–аристотелевской окрашенности. Кроме того, он постоянно заставляет пересекаться между собой отрицательные и положительные определения, что, кстати, фиксируется и у других философов и греческих христианских писателей, вдохновлявшихся платонизмом, но это делает невозможным четкое начертание путей, приводящих к Богу: но в любом случае, так или иначе, при этом проводится различие между онтологическим уровнем и уровнем гносеологическим, причем последний явно ниже, поскольку связан с положительной и отрицательной терминологией, прилагаемой к Божеству.
А потому, чтобы обозначить абсолютность и неизреченность Отца, наряду с использованием терминов, извлеченных из области Священного Писания и закрепленных уже церковными писателями — и греческими, и латинскими — предыдущих веков, Викторин, судя во всему, склоняется к некоему imagery философского типа (будь то неоплатоническая или более архаизирующая философия, опирающаяся на Нумения или Алкиноя), а также к ряду гностических писаний, которые также испытали влияние со стороны платонизма.
Итак, мы начнем рассмотрение некоторых мест из числа наиболее выразительных в том, что касается Первоначала, поскольку в определенном смысле тогда нам станут понятны атрибуты, которые его характеризуют: внутри «Богословских Трудов» можно в изобилии обнаружить подобные разделы. Кроме места из письма Кандида «К Викторину», 3, 11–12, где Бог определяется как causa sui, а в непосредственно следующих за этим строках — как чистое бытие, разбитое на три аспекта бытия, жизни и мысли, есть еще два отрывка, где отражаются особые свойства Отца, за которыми чувствуется философский background: так, «Против Ария», IV 24, 21 и сл. представляет собой краткую выдержку из пространного описания Отца, приводимого во всей IV книге, в каковой выдержке, наряду со всеобъемлющими формулировками, которые там и обсуждаются, присутствует также ряд антитетических характеристик, восходящих, в конечном счете, к via oppositionis [пути противопоставления], наличествующему в отрицательной гностической теологии.