История патристической философии
Шрифт:
В свете этих соображений Ямвлиха нам кажется возможным лучше понять, что, собственно, пишет Григорий в «Против Евномия», 1422: еретик, хочет он сказать, не следует природной очередности, которая переходит от сушности к энергии, но хочет определить сущность самого бытия, исходя из вещей, им произведенных. Ямвлих, кроме того, энергично подчеркивает, что сущность, сила и энергия не могут рассматриваться раздельно, но только в объединяющей их перспективе:
«Ты не должен считать, что это подразделение специфично для силы, или для энергии, или для сущности, и ты не должен наблюдать его, рассматривая его в только одной из этих данностей, но ты должен простирать его на всех их вместе: так ты дашь удовлетворительный ответ касательно того, о чем ты вопрошаешь, а именно — каковы особенности богов, демонов и героев, а также особенности, свойственные душам» (О египетских мистериях», I 5, 18).
У Григория можно обнаружить пример понимания им терминов «энергия», «сила» и «природа» в
«У кого одно действие, у тех, конечно, и сила одна и та же; потому что всякое действие есть следствие силы. Поэтому, если и действие одно, и сила одна, то как можно представлять себе инаковость природы у тех, у кого не находим никакой разности ни в силе, ни в действии?» [111] .
Но полемика Григория против Евномия богата и другими аргументами. Один из самых важных проистекает от понятия божественной простоты. Если еретик, отмечает Григорий, полагает, что различие произведений доказывает различие энергий, почему он не выводит из многообразной пестроты сотворенных вещей соответствующую множественность энергий Бога? Иначе оказалось бы, что все вещи имели бы один и тот же вид или что Евномий видел бы их во всем неразличимыми (см. «Против Евномия», I 399–401). Итак, следует считать, что от одной и той же сущности могут проистекать различные энергии, что значит, что не существует соответствия между энергией и сущностью. Размышлениям Каппадокийского отца, возможно, не чужды некоторые соображения Плотина:
111
Пер. МДА с изм. (Д. Л).
«А что препятствует тому, чтобы Единое было таким образом множественностью, в той мере, в какой оно является единой сущностью? Ведь действительно, множественность не обозначает сложений, но собственные энергии (Единого) суть множественность. Однако, если его собственные энергии не суть сущности, но оно переходит от потенции к акту, тогда оно не множественность и оно несовершенно до реализации своего акта в сущности. Если, напротив, его сущность есть энергия и его энергия есть множественность, то тогда его сущность будет иметь те же параметры множественности. Но это мы относим к Уму, которому мы также приписываем само мышление, но, разумеется, не к началу всех вещей» («Эннеады», V 3,12).
В этом отрывке Плотина с безусловной очевидностью проявляется значительное онтологическое различие между первой и второй ипостасью: это тот элемент, который Григорий Нисский, разумеется, не мог ассимилировать и использовать, поскольку он, напротив, занимался доказательством полного равенства и равного достоинства божественных Лиц. Однако рефлексия Плотина снабдила Каппадокийца полезными импульсами, позволяющими ему поставить под сомнение то, что было ударным пунктом в аргументации Евномия, а именно — соответствие между энергией и сущностью. Другой возможный случай влияния со стороны Плотина прослеживается, кстати, согласно Микаэли, в связи с одним аргументом относящимся к божественным атрибутам и выявляющим некоторую близость с проблематикой энергий: ведь Евномий, отказываясь выводить из разнообразия сотворенных вещей множественность энергий единой божественной природы, наряду с этим претендовал и на то, чтобы доказать, что та множественность божественных атрибутов, которой пользовался Григорий, в конце концов, логически делала самого Бога не простой, но сложной сущностью.
Григорий в ответ на это отрицает существование подобной опасности, основываясь на примере того, что происходит в душе человека, в которой одновременно присутствуют представления, относящиеся к различным областям знания, — и при этом душа не рассматривается как сложная сущность:
«Допустим предположительно, что некто открыл геометрию, и вообразим себе, что то же самое лицо стало открывателем и астрономии, и медицины, и грамматики, и земледелия, и других искусств такого же рода; так неужели, коль скоро многообразны и различны наименования этих отнюдь не одинаковых искусств, которые, очевидно, относятся к его душе, мы должны по этой причине помыслить, что эта его душа является сложной? Разумеется, то, что обозначается словом “медицина’', весьма отлично от науки астрономии, а грамматика, по своему смысловому содержанию, не имеет ничего общего с геометрией, […] и, однако, сущность каждого из этих искусств может быть — в совокупности с другими — объединена внутри одной и той же души, без того, чтобы из–за этого душа стала сложной или все наименования названных искусств слились в некое одно обозначаемое» («Против Евномия», II 501–502).
По наблюдению Микаэли, употребляемый здесь Григорием аргумент аналогичен аргументу, к которому прибегает Плотин, чтобы показать, как в Уме присутствует множественность бытия, но так, чтобы не происходило слияния или смешивания (см. «Эннеады», V 9, 6, 1–9).
Антропология Григория Нисского базируется на некоторых концепциях, выдвинутых Александрийской школой, таких, как взятая из Быт. 1, 26 тема человека, созданного «по образу Божию». Но этот «образ» имеет моральное значение:
«Ибо, как по человеческому обычаю приготовляющие изображения державных и черты лица снимают верно, и облачением в порфиру показывают царское достоинство, и изображение называется обыкновенно царем, так и человеческое естество, поскольку приуготовлялось для начальствования над другими по причине подобия Царю Вселенной, выставлялось как бы неким одушевленным изображением, то общее с Первообразом (Архетипом) имело и достоинство и имя […] так что, в точности уподобляясь красоте Первообраза, всем доказывало царский свой сан» («Об устроении человека», 44, 136С); «не небо есть образ Божий, не луна, не солнце, не красота звезд, — и им не является никакая другая из вещей, наблюдаемых в творении: только ты [т. е. человеческая природа] была создана по образу той природы, которая превыше всякого ума, ты была создана как подобие нетленной красоты, как оттиск истинного божества, как сосуд блаженной жизни, как утроба, заключающая в себе истинный свет, блюдя который ты становишься тем же, чем является он, сам подражая тому, кто сияет в тебе через луч твоей чистоты»; не небо сделано образом Божиим, а также не луна, не солнце, не красота звезд, ниже иное что видимое в твари: ты одна стала отображением естества, всякий ум превышающего подобием нетленной красоты, отпечатком истинного Божества, вместилищем блаженной жизни, отражением истинного света, на который взирая сама будешь тем же, что и Он, уподобляясь Сияющему в тебе лучом, отражающимся от твоей чистоты» («Гомилии на Песнь Песней», II) [112] .
112
Пер. МДА.
Здесь также очевидно использование платонического языка, «Архетип» в приложении к отношению между божественной природой и природой человеческой был в ходу прежде всего в платонизме имперской эпохи, начиная с Филона Александрийского:
«Итак, если часть есть образ некоего образа и если вся форма — это наш чувственный мир во всей его полноте, коль скоро он больше человеческого образа, он есть воспроизведение образа Бога, — из этого ясно следует, что архетипическая печать, которой, как мы утверждаем, является умопостигаемый мир, может быть отождествлена только с божественным Логосом» («Об устроении мира», 1, 25); «поскольку ранее индивидуального и частного ума существовала Идея как бы в качестве его архетипа и парадигмы…» («Аллегории законов», 1, 22); «поскольку человеческий дух подобен Богу, в силу того что он был сотворен согласно образцу некоей архетипической Идеи, каковая есть верховный Логос» («Об особенных законах», III 207).
Поскольку человек есть образ Божий, пусть и с тем различием, которое пролегает между образом и архетипом/первообразом, он обладает многими божественными свойствами: нетленностью сущности (хотя его сущность и была сотворена), возможностью вершить благо, свободой воли, автономией в том, что касается добродетели. Отношение между образом и реальностью описано в одном месте «Об устроении человека» (11,156АВ; см, также «О душе и воскресении», 15): «Образ, пока не имеет недостатка ни в чем представляемом в первообразе, в собственном смысле есть образ, но, как скоро лишается в чем–либо подобия с первообразом, в этом самом не есть уже образ. Поэтому так как одним из свойств, усматриваемых в природе Божией, является непостижимость сущности, то по всей необходимости и образ в этом имеет сходство с Первообразом. Если бы природа образа оказалась постижимой, а Первообраз был выше постижения, то эта противоположность усматриваемых свойств обличила бы отличие образа» [113] .
113
Пер. МДА с изм. (Д. Л.).
В целом вышеназванное различие сводится к различию, пролегающему между несотворенной природой, всегда равной самой себе и имеющей в самой себе источник своего существования, и между сотворенной природой. Бог по своей благости создал человека подобным Себе, чтобы тот приобщался к любому благу:
«Божество есть полнота благ, а человек Его образ, значит, образ в том и имеет подобие Первообразу, что исполнен всякого блага. Следовательно, в нас есть представление всего прекрасного, всякая добродетель и мудрость, все, что только можно представить о наилучшем. Одним из числа всего необходимо является и это — быть свободным, не подчиняться какому–либо естественному владычеству, но иметь самовластную, по своему усмотрению решимость, потому что добродетель есть нечто неподвластное и добровольное, принужденное же и невольное не может быть добродетелью» [114] («Об устроении человека». 16, 184В).
114
Пер. МДА с изм. (Д. Л.).