История политических учений. Первая часть. Древний мир и Средние века
Шрифт:
Таким образом, во имя нравственного закона церковная власть становилась судьею почти всех человеческих действий. По этой теории, гражданская область оставалась неприкосновенною, папа брал в свое ведение одни только духовные дела. Он судил не о лене, а о грехе. Но нравственный суд, по понятиям того времени, не ограничивался пределами совести, он имел и гражданские последствия. Несмотря на резкое разделение союзов, гражданского и церковного, нравственное начало, как высшее, оказывало свое влияние на светскую область, всякий раз как к гражданскому отношению примешивалось нравственное. Такое смешение лежит отчасти в самом существе человеческих действий, в которых нередко соединяются оба элемента. Но по понятиям Нового времени, везде, где проявляется юридическое начало, там дело принадлежит ведомству государства; по духу средних веков, напротив, везде, где есть нравственное действие, хотя и в смешении с другими элементами, там дело подлежит суду церкви. Причина этого различия заключается в том, что средневековая церковь занимала в обществе то место, которое в новое время, так же как и в древности, принадлежит государству. Вследствие такого влияния нравственного начала на юридическое церковное наказание, отлучение от церкви, получало гражданские последствия. Оно разрушало все связи, оно делало человека отверженником общества. Никто не смел входить в сношение с тем, кто извергался из церковного союза, на ком лежало церковное проклятие. Этим духовным оружием смирялись цари. Духовенство прилагало его всякий раз, как кто кто-либо осмеливался оказывать ему неповиновение. Впоследствии злоупотребления притупили силу этого оружия, но в XIII веке, в средоточии средневековой жизни, оно было почти всемогущим. Опираясь на такое признанное всеми широкое приложение нравственных начал, Иннокентий III мог говорить, что, в противоположность Ветхому Завету, Христос устроил власти так, что царство сделалось иерейским, а священство царственным [100] . Он мог для характеристики двух властей употреблять старинные сравнения с отношением души к телу или с двумя небесными светилами, из которых меньшее заимствует свой свет от большего.
100
Ut sacerdotale sit regnum et sacerdotium sit regale. См.: Gieseler. Lehrbuch der Kirchengeschichte. T. IV. С 108, примеч. 5.
Возражать против этого учения можно было только во имя свободы, отрицая у церкви всякую принудительную власть. Это и делали в то время еретики, вальдийцы, которые в XIII веке явились первыми провозвестниками протестантских начал. Они отвергали самую церковную иерархию и стояли за свободное служение всякого мирянина и за вольное толкование Св. Писания всеми христианами. Вместо вселенского союза, управляемого духовенством, церковь, по их учению, должна была превратиться в общину верующих. Но еретики в XIII веке истреблялись огнем и мечом. Сама светская власть считала себя обязанною употреблять принуждение против отступников от церковного единства, а через это она становилась орудием в руках церкви.
Теория нравственного закона давала, следовательно, папам самую твердую точку опоры. Но она не ограничилась этими пределами. Богословская наука того времени возвела нравственный закон в закон мировой. Великие учители XIII века построили на нем обширную философскую систему, которая дала папской власти новые оружия и служила источником для еще более высоких требований. Здесь мы вступаем в область схоластики.
3. Фома Аквинский и его школа
Философская мысль в средние века не могла иметь самостоятельного развития, господство нравственно-религиозного начала этого не позволяло. Все высшие вопросы, занимающие человеческий ум, принадлежали к области веры; независимое суждение не допускалось. Философия считалась служанкою религии. При всем том мысль не оставалась неподвижною. Перед нею лежала великая задача, и для разрешения ее она принуждена была прибегать к самому тяжелому труду и к самым утонченным изворотам. Поставленная в служебное отношение к религии, она старалась подчинить богословским началам всю область человеческого знания. Такова была цель схоластики, богословской науки средних веков. Исходя от основных положений церкви, схоласты строили философские системы, обнимавшие все мироздание. Но и здесь, как и везде, неизбежно являлась противоположность начал церковных и светских. Св. Писание и творения отцов церкви не содержат в себе руководства для всякого познания. Светская наука имеет свои собственные начала и свои пути, независимые от богословия. Схоластам приходилось искать этих начал самостоятельною деятельностью мысли. Но в средние века человеческая мысль, выходя из варварского периода, не имела еще довольно крепости, чтобы двигаться без внешней опоры и собственными силами выработать содержание и метод познания. Подчиненная авторитету в богословской сфере, она искала авторитетов и в философской области. Таковыми были для нее древние писатели, особенно Платон и Аристотель, учители нового мира. Сочинения их служили неисчерпаемым источником всякого рода мыслей и доводов. С другой стороны, схоласты не могли однако слепо подчиняться этим авторитетам. Языческие философы заключали в себе слишком много начал, противоречивших христианству. Надобно было согласить различные воззрения, сделать из них нечто цельное, логически связное. Это, конечно, не всегда удавалось. Схоластические учения часто носят на себе печать разнородного своего происхождения. Но мысль изощрялась в этих усилиях и доходила даже до излишней утонченности. Сквозь сухую, нередко безобразную форму, сквозь собрание разнородных понятий проглядывает самостоятельность суждения, пытающегося свести разнородное к единству. Одна система возникала за другою; один и тот же древний писатель, принятый за авторитет, служил материалом для совершенно различных воззрений, ибо каждый черпал из него что хотел и толковал его по-своему. В первую эпоху развития схоластики, с конца XI века и в XII, главным философским авторитетом является Платон, во вторую эпоху, в XIII столетии, Аристотель, с сочинениями которого познакомили Европу арабские переводчики и комментаторы.
В первый период схоластика представляет ту же картину, какую мы видели в политической области. Как там кипит борьба между светскою властью и духовною, так здесь происходят ожесточенные прения между номиналистами и реалистами. Спор касался, по-видимому, вопроса второстепенного: значения так называемых universalia, или общих названий, родовых и видовых. Реалисты утверждали, что виды и роды суть действительно существующие общие субстанции, которые проявляются в отдельных вещах; номиналисты, напротив, считали действительно существующими только отдельные предметы, в видовых же и родовых названиях видели одни термины, которые человеческий ум употребляет для более удобного обозрения вещей. Но в этом вопросе затрагивалась сама сущность средневековых воззрений, именно: отношение мыслимой, духовной субстанции к материальной. Решение его в ту или другую сторону имело влияние на самую разработку религиозных догматов, ибо отсюда черпались те философские понятия, которые служили связью между знанием и верою. Таким образом, восходя от отдельных предметов к общей, родовой субстанции и более и более обобщая последнюю, реалисты доходили наконец до самого общего понятия, обнимающего собою все остальные, до понятия о бытии как первоначальном источнике всего сущего. Это и есть Бог. Схоласты первого периода определяли Бога как верховное бытие. «Что есть Бог?» — говорит св. Бернард в приведенной выше книге «О размышлении». «Тот, кто есть. Скажи все остальное, и ты ничего не прибавишь; если же не скажешь, то ничего не убавишь, ибо все содержится в этом слове „есть“. Что есть Бог? Тот, без кого нет ничего. Что есть Бог? Начало всего. Что есть Бог? Тот, от кого, через кого и в ком все существует. Он един, не так как другие вещи и существа, но по преимуществу единый. Он образует Троицу, но у трех лиц одна субстанция, одна природа» [101] . Доказательство бытия Бога схоласты первого периода черпали из самого понятия о верховном бытии, которое не может не быть. Это так называемый онтологический довод, развитый Ансельмом Кентерберийским, основателем этого направления. Но понятно, что номинализм не допускал подобных доказательств, ибо он не признавал общей субстанции действительно существующею. Поэтому церковь вооружилась против номиналистов, усматривая в их учении ересь. С другой стороны, однако, и реализм заключал в себе опасность. Видя в отдельных предметах проявление общей субстанции, он легко мог впасть в пантеизм. Бытие существует во всем, это общая сущность всех вещей. Исходя от этих понятий, можно было и Бога понимать как общую субстанцию, присущую миру, а не отдельную от него. Последовательное развитие реализма само собою вело к такому смешению Творца с творением. Разрабатывая вопрос об общих названиях и принимая отчасти в соображение доводы номиналистов, позднейшие реалисты пришли к убеждению, что роды и виды, как общие субстанции, существуют не отдельно от вещей, а в самих вещах (поп ante rem, sed in re). Смелые умы, ухватившись за это начало, пошли далее и развили из нее системы чистого пантеизма. Таковы были ереси Амальрика Венского и Давида Динантского.
101
De Consideratione // Goldast. Monarchia Sancti Imperii Romani. II. С 91.
Учители Католической церкви испугались. Ереси были осуждены и вместе с ними вызвавшие их учения. Некоторое время казалось, что сама схоластика должна исчезнуть. Многие были убеждены, что философия ведет только к лжеучениям и что поэтому не следует прилагать орудия разума к священным предметам. Но однажды возбужденная мысль не останавливается на полудороге. В это время Европа через аравитян познакомилась с Аристотелем, который прежде известен был только в отрывках. Сильные умы принялись за разработку этой богатой сокровищницы мысли. Все сочинения великого философа подверглись самому подробному и тщательному толкованию. Учение его было искусно связано с церковными началами, и таким образом выработалось новое систематическое воззрение на мир, воззрение, в котором богословие соединялось с философиею и разумом освещались истины христианства. Таковы были системы Альберта Великого и знаменитого его ученика, Фомы Аквинского, ангельского учителя (doctor angelicus), как называли его в средние века. В этом новом учении категория бытия, или субстанции, господствовавшая в первую эпоху, была отброшена на второй план. Вместо нее были приняты заимствованные у Аристотеля категории материи и формы. Но у Аристотеля с точки зрения идеализма материя и форма понимаются как противоположные проявления единой, идеальной сущности, одна в виде способности, другая в виде деятельности. Схоласты XIII века, напротив, придерживаясь абсолютного раздвоения материального мира и духовного, видели в них две совершенно различные субстанции. Притом материя низводилась почти до ничтожества и лишалась всякой самостоятельности. Форма, говорили они, дает бытие вещам, она сообщает материи бытие, имя и определение. Материя же не имеет в себе истинного бытия, она не что иное, как начало формы. Сама по себе она лишена всякой деятельности. От формы происходят действующие в ней причины или разумные силы, которые схоласты, заимствуя термин от стоиков через посредство Августина, называли семенными понятиями вещей (rationes seminales rerum), a иногда также духом (spiritus). Форма, следовательно, по этому учению, составляет истинную сущность вещей. Это мысль, которой источник сам Бог, вечная форма или разум, всемирно действующий (intellectus universaliter agens). Из божественного разума вечным процессом истекают мыслимые начала вещей, т. е. отдельные формы. Спросить, почему это так происходит, значит спросить, почему разум есть разум. Таким образом, Бог как верховный разум является причиною всего сущего. Поэтому доказательство бытия Божьего должно черпаться не из онтологического довода, а из восхождения от следствия к причине. Это так называемый физико-теологический довод. Первоначальная причина производит второстепенные, от которых, в свою очередь, рождаются как следствия новые причины. Все сущее представляет, таким образом, непрерывную цепь причин и следствий. Эта всеобщая связь вещей есть закон, все устрояющий и все сдерживающий, вечный и неизменный. Верховный закон Вселенной не что иное, как сам божественный разум, управляющий миром. Он располагает все вещи в известном порядке, который представляет ряд степеней, идущих сверху к низу, от Бога, чистого разума, к духовному миру и, наконец, к материальному.
Такова была система, развитая великими схоластами XIII века. В ней многое заимствовано у Аристотеля, но учение греческого мыслителя принимает здесь совершенно иной характер. У Аристотеля форма есть сама внутренняя сущность вещей: развитие происходит извнутри; здесь же является порядок, установленный сверху и извне наложенный закон. У Аристотеля Бог есть конечная цель, неподвижная, к которой все стремится; здесь, напротив, Бог есть разум, вечно действующий, все производящий и управляющий миром как внешний двигатель. Начало конечной цели не было, впрочем, устранено в этой системе; напротив, оно вошло в нее как существенный элемент, но и оно совершенно изменилось в этом переходе. У Аристотеля это опять цель внутренняя, здесь это цель внешняя. Конечная цель, по учению Фомы Аквинского, есть основное начало деятельности разумного существа, ибо разумная деятельность состоит именно в том, что в ней имеется в виду цель. Поэтому Бог творит вещи для известных целей. Взаимное отношение трех высших категорий ума — бытия, формы и конечной цели — определяется у Фомы Аквинского следующим образом: верховная цель каждой вещи есть совершенство или полнота бытия, поэтому добро, или конечная цель, — то же самое, что бытие, но с другой точки зрения, именно — насколько оно желательно; бытие же не что иное, как деятельность (actus), а деятельность составляет существо разума. Таким образом, все категории приводятся к разуму и его деятельности, которая состоит в произведении форм, между тем как у Аристотеля высшею категориею, все определяющею, является конечная цель.
Ясно, что, несмотря на видимое покорное подражание Аристотелю, это учение гораздо ближе подходит в стоическому и еще ближе к Августину. От стоицизма оно существенно отличается господствующим повсюду раздвоением, характеристическою чертою всех средневековых воззрений. Стоики, принимая за основное начало разум, все из себя производящий, впадали в своего рода спиритуалистический пантеизм; у схоластиков же в мироздании является раздвоение материального мира и духовного, в человеке противоположность царства природы и царства благодати. Это раздвоение мы увидим на каждом шагу. Одним словом, это здание, искусственно составленное из разнородных элементов. Но преобладающее в нем начало, так же как у стоиков, разум, из которого истекает закон, или, лучше, который сам есть закон Вселенной. Отсюда учение о естественном законе, которое было особенно развито в этой школе. Это настоящая философия права средних веков. Наиболее полное и систематическое ее изложение находится у Фомы Аквинского.
«Богословская Сумма» (Summa Theologica) Фомы Аквинского, капитальное его сочинение по всем отраслям знания, содержит в себе и учение его о праве и законе. Согласно с общим направлением схоластики право выводится из нравственных начал.
Поэтому основание всей теории заключается в нравственном существе человека. Учению о человеке посвящается вторая часть «Богословской Суммы». Мы подвергнем ее подробному разбору, насколько она относится к нашему предмету.
Св. Фома начинает с исследования человеческого назначения. Следуя Аристотелю, он говорит, что первое начало всякой деятельности есть конечная цель. Поэтому в учении о человеке прежде всего представляется вопрос: свойственно ли человеку действовать для известной цели? Несомненно, отвечает св. Фома, ибо человек отличается от неразумных существ тем, что он хозяин своих действий, а таким он становится вследствие того, что он одарен разумом и волею, предмет же воли есть конец, или добро; следовательно, человеку свойственно действовать в виду известной цели. Впрочем, св. Фома признает, что всем вещам, даже и неразумным, свойственно двигаться к цели, ибо материя сама собою неспособна действовать и переходить из возможности в действительность; необходимо, чтобы она была движима каким-нибудь разумным двигателем, а всякий разумный двигатель прежде всего имеет в виду цель. Предметы материального мира движутся божественною волею, которая устраивает их в виду цели; действия же человека направляются собственною его свободною волею [102] .
102
Prima Secundae. Quaest. 1.
Но если понятие о цели входит как основной элемент в человеческую деятельность, то спрашивается далее: существует ли какая-нибудь конечная цель всей человеческой жизни? Необходимо существует, ибо в движущих причинах невозможно идти в бесконечность: надобно остановиться на какой-либо первой причине, иначе уничтожается все действие. А так как здесь движущая причина есть цель, то необходимо остановиться на последней, конечной цели. Она может быть только одна, ибо конечная цель всякого предмета заключает в себе всю полноту его бытия, или совершенство. Поэтому конечная цель человека должна удовлетворять всем его стремлениям, так чтобы не оставалось ничего желать [103] .
103
Ibid.