История политических учений. Первая часть. Древний мир и Средние века

Чичерин Борис Николаевич

За общим учением о добродетели следует у св. Фомы учение о законе, ибо добродетель направляется к своей цели законом и состоит в подчинении закону. Здесь св. Фома дает два определения закона, одно предварительное, другое более полное и подробное, вытекающее из рассмотрения существа и главных принадлежностей закона. Предварительное определение следующее: закон есть известное правило и мерило действий, которым кто-либо побуждается к действию или воздерживается от оного (Lex est quaedam regula et mensura actuum, secundum quam inducitur ali-quis ad agendum vel ab agendo retrahitur). В чем же состоит существо этого мерила? В каждом роде или разряде вещей, говорит Аристотель, начало есть правило и мерило всех предметов, принадлежащих к этому роду, например в числах — единица. В действиях первое начало есть разум; следовательно, закон есть нечто принадлежащее к разуму. В разуме же, в приложении к действиям, первое начало есть цель; для человека эта цель есть блаженство. Следовательно, сущность закона состоит в устроении порядка человеческой жизни в отношении к блаженству. Далее, всякая часть устрояется в виду целого, как несовершенное в виду совершенного. Но человек есть член государства, составляющего совершенный союз (communitatis perfectae); следовательно, закон должен главным образом иметь в виду общественное благо. К последнему как к высшему началу должны быть приведены все частные предписания относительно отдельных действий, ибо во всяком порядке низшее устраивается в виду высшего. Таким образом, весь закон должен иметь в виду общее

благо. Св. Фома очевидно увлекается здесь Аристотелем, он приводит даже мнение философа о государстве как совершенном союзе людей, тогда как, в сущности, это мнение вовсе не клеится с направлением схоластики. Далее, относительно закона возникает вопрос: кому принадлежит его установление? Устраивать в виду цели, говорит св. Фома, следует тому, кому принадлежит сама цель. Поэтому устраивать людей в виду блага целого общества должно или само общество, или тот, кто заступает его место (est vel totius multitu-dinis, vel alicujus gerentis vicem). Следовательно, законодателем может быть или целое общество, или то общественное лицо, на которое возложено попечение об общем благе. Наконец, существенное условие закона состоит в его обнародовании, ибо всякое мерило получает значение через то, что оно прилагается к измеряемому, а в человеке это приложение совершается посредством обнародования.

Из всех этих свойств св. Фома выводит следующее полнейшее определение закона: закон есть известное установление разума для общего блага, обнародованное тем, кто имеет попечение об обществе (Lex est quaedam rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo, qui curam communitatis habet, promulgata [117] ).

Затем св. Фома переходит к различным видам закона. Согласно с разделением добродетелей на естественные и сообщаемые благодатью, св. Фома принимает и двоякого рода закон: человеческий и божественный. Но так как каждый из этих разрядов в свою очередь разделяется на естественный и положительный, то отсюда проистекают четыре вида закона: вечный, естественный, человеческий и божественный. Вечный закон есть сам божественный разум, управляющий миром. Вся Вселенная образует совершенное общество, управляемое верховным разумом, а так как Бог понимает все под формою вечности, то это закон вечный. Будучи правилом и мерилом всего сущего, он прилагается ко всем вещам, которые поэтому все ему причастны. В естественных предметах это приобщение к вечному закону проявляется в законах природы, силою естественной наклонности направляющих каждую вещь к ее цели; в разумных существах, отражение в них вечного закона называется законом естественным, который истекает из разума и заключает в себе некоторые общие практические начала или аксиомы, не требующие доказательств. Из этих начал практический разум выводит частные приложения, которые называются человеческим или положительным законом. Наконец, кроме естественного и человеческого закона для направления человеческой жизни нужен еще божественный или откровенный закон. Он необходим, 1) потому что человек устраивается в виду цели, превосходящей естественные его способности; 2) потому что по недостаточности человеческого суждения бывают различные мнения о том, что следует делать, а из этого проистекает разнообразие законов, которое вызывает потребность в высшем, несомненном руководстве; 3) потому что человек не может судить о внутренних движениях души, которые поэтому недоступны человеческому закону, а между тем необходимы для совершенства добродетели; 4) наконец, потому что человеческий закон не может искоренить всякое зло, так как он по своему несовершенству, стараясь истребить зло, вместе с тем уничтожил бы многое доброе, поэтому грехи, которые не запрещаются человеческим законом, запрещаются божественным [118] . Легко усмотреть, что во всем этом разделении закон юридический не отличается от нравственного.

117

Prima Secundae. Quaest. 90.

118

Ibid. Quaest. 91.

Св. Фома подробно рассматривает один за другим отдельные виды закона. Менее всего можно сказать о законе вечном, скрытом в глубине божественного разума. На него можно только указать как на источник всякого закона. Во всяком делателе, говорит св. Фома, действию необходимо предшествует разум того, что он делает. Этот разум называется искусством, образцом, или идеею. Точно так же и во всяком правителе управлению предшествует разум порядка, в котором должны совершаться действия подчиненных. Этот разум называется законом. Сообразно с этими понятиями разум божественной мудрости, насколько ею создаются вещи, получает значение искусства, образца, или идеи; разум же божественной мудрости, все устраивающей и направляющей к цели, получает значение закона. Поэтому вечный закон не что иное, как разум божественной мудрости, направляющей все действия и движения вещей. Но когда несколько двигателей устраиваются в известном порядке, тогда необходимо, чтобы второстепенные двигатели заимствовали свою силу от первоначального. Поэтому и в правителях разум управления должен идти от высшего правителя к низшему. А так как закон есть разум управления, то все низшие законы должны проистекать от закона вечного [119] .

119

Ibid. Quaest. 93.

Отражение вечного закона в человеческом разуме есть закон естественный. Он относится к практическому разуму как первоначальные аксиомы ума относятся к разуму теоретическому. Как в познании первое понятие есть бытие, так первое практическое понятие есть добро, ибо всякое действие имеет в виду цель, которая и есть добро. Поэтому основное начало естественного закона то, что надобно делать добро и избегать зла. Все предписания естественного закона коренятся в этом. Следовательно, к естественному закону принадлежит все, что практический разум признает за человеческое добро. А так как естественное добро присуще самой природе человека, то разум считает добром все то, к чему человек имеет естественную наклонность. Поэтому порядок предписаний естественного закона есть сам порядок естественных наклонностей человека. Этот порядок, как и сам разум, идет от общего к частному. Прежде всего сюда относится то, что обще всем существам, именно стремление к самосохранению, затем то, что обще всем животным, как-то: половые отношения и воспитание детей, наконец, то, что, собственно, принадлежит разумным существам, познание Бога и общежитие [120] .

120

Ibid. Quaest. 94.

Это приведение предписаний естественного закона к порядку природных наклонностей человека, очевидно, основано на заимствованном у Аристотеля начале внутренней, присущей вещам цели, которая движет их к добру. Но принявши это начало, чтобы найти какое-нибудь содержание для естественного закона, св. Фома немедленно видоизменяет его сообразно с собственным направлением и становится на точку зрения стоиков. Естественная наклонность человека как разумного существа, говорит он, состоит не в том, чтобы повиноваться страстям, а в том, чтобы действовать по указаниям разума. Поэтому к естественному закону принадлежат все действия человека, насколько они разумны, или, что то же самое, насколько они добродетельны.

В отдельных случаях разум может даже считать полезным для человеческой жизни такие действия, к которым у человека вовсе нет природной наклонности. С другой стороны, практический разум в своих выводах и приложениях далеко не дает таких несомненных истин, как разум теоретический. Практический разум имеет дело с случайным; несмотря на достоверность общих начал, в частностях могут быть отклонения как вследствие обстоятельств, так и вследствие неведения, происходящего от искаженного разума, от страстей и дурных привычек. Поэтому в естественном законе общие начала одни для всех, общие выводы также неизменны, но в отдельных случаях закон может изменяться [121] . Очевидно, что у св. Фомы борются разнородные направления, очевидно также, что, когда он старается привести содержание естественного закона к предписаниям разума, он впадает в тавтологию, что и заставляет его прибегать к порядку естественных наклонностей человека. Причина этих колебаний лежит отчасти в самом существе дела. Естественный закон как общее предписание разума — закон чисто формальный, содержание свое он необходимо получает извне. Это начало, выясненное новейшею философиею, не могло быть понято св. Фомою. Отсюда его недоумения и противоречия.

121

Prima Secundae. Quaest. 94.

Недостаточность естественных наклонностей человека оказывается и в том, что для совершенства добродетели одних наклонностей мало, нужна дисциплина. Отсюда необходимость человеческого или положительного закона. Есть люди, склонные к пороку, не внимающие увещаниям. Надобно принуждать их силою и страхом, чтоб они воздержались от зла, не нарушали чужого спокойствия и, наконец, сами становились бы добродетельными, делая впоследствии по привычке то, что прежде делали из страха. Таким образом, для спокойствия людей и для развития в них добродетели необходимы человеческие законы [122] .

122

Ibid. Quaest. 95.

И здесь, как и во всем своем учении, Фома Аквинский смешивает юридический закон с нравственным. Целью принудительного закона полагается развитие всех добродетелей. Сообразно с теми же началами он совершенно подчиняет положительный закон естественному. Только то постановление, говорит он, имеет силу закона, которое само в себе справедливо; справедливость же определяется сообразностью с правилами разума, т. е. с естественным законом. Следовательно, человеческий закон настолько закон, насколько он проистекает из закона естественного, отклонение же от естественного закона не есть закон, а искажение закона. Однако в человеческом законе есть элемент, который зависит единственно от человеческого усмотрения. Человеческий закон есть приложение закона естественного, но это приложение может быть двоякого рода: как вывод следствия из причины и как частное определение, привходящее к общему началу, например размер наказания. Первое получает силу от естественного закона, второе единственно от человеческого [123] .

123

Ibid.

Это приводит св. Фому к рассмотрению вопроса об обязательной силе человеческого закона. Обязателен для совести только тот закон, который справедлив, следовательно, надобно знать, какие законы должно считать справедливыми и какие нет. Это зависит прежде всего от круга действия закона. Необходимо определить, что закон может предписывать, тогда мы будем знать, чему следует повиноваться. При разрешении этого вопроса первое, что нужно иметь в виду, опять начало цели. Всякое дело должно быть соразмерно с своею целью, а цель закона — общее благо. Поэтому закон должен иметь предметом не отдельные лица, действия и времена, а только общее всем лицам, действиям и временам. С этой точки зрения закон может предписывать все добродетели, ибо нет добродетели, которой действия не требовались бы или не устраивались в виду общего блага (поп sint ordinabiles in bonum commune); но он не предписывает всех действий каждой добродетели, а единственно те, которые нужны для общего блага. С другой стороны, закон должен соображаться с состоянием людей, ибо всякое мерило должно быть соразмерно с измеряемым. Несовершенным существам невозможно дать тот же закон, как совершенным, а так как общество людей, для которых издается закон, большею частью состоит из несовершенных, то закон не может воспрещать все пороки, он запрещает только важнейшие, от которых может воздерживаться большинство людей. К этому присоединяется и то соображение, что хотя закон имеет в виду делать людей добродетельными, однако не вдруг, а постепенно, по мере возможности [124] .

124

Ibid. Quaest. 96.

Таков должен быть характер предписаний человеческого закона. Отсюда можно судить, какие законы следует считать справедливыми. Законы называются справедливыми 1) по цели, когда они имеют в виду общее благо; 2) по происхождению, когда изданный закон не превышает власти издающего; 3) по форме, когда в виду общего блага налагаются на подданных тяжести уравнительные. Несправедливость же закона может быть двоякая:

1) вследствие противоречия с человеческим благом, когда закон издается для частной пользы законодателя, или превышает данную ему власть, или, наконец, налагает на подданных неравные тяжести; 2) вследствие противоречия с божественными установлениями. Законы первого рода надобно считать более насилием, нежели законами, они не обязательны для подданных, но последним не воспрещается исполнять их для избежания соблазна, что заставляет иногда человека отступаться от своего права. Законы же второго рода вовсе не следует исполнять, ибо Богу надобно повиноваться более, нежели человеку. Отправляясь от этих начал, св. Фома толкует текст апостола Павла «нет бо власти, аще не от Бога», тем же «убо противляяйся власти Божию повелению противляется». Здесь, говорит св. Фома, надобно разуметь: во всем, что принадлежит к порядку власти (in his, quae ad potestatis ordmem pertinent). Но установленный Богом порядок власти не простирается на предписания, противные Божьим повелениям, в нем не заключается и право налагать на подданных несправедливые тяжести. Потому в этих случаях нет обязанности повиноваться закону, если можно сопротивляться без соблазна или без значительного вреда для себя и для других.

Ограничивая таким образом обязательную силу положительного закона, поставляя ее в зависимость от субъективного мнения подчиненных, св. Фома, с другой стороны, распространяет ее на все лица без исключения. От закона не изъяты и праведные; о них говорится, что закон им не положен, единственно в том смысле, что, исполняя его добровольно, они не подлежат принуждению. Точно так же князь, или законодатель, связан законом в своей совести, хотя он не подчиняется принудительной силе, так как последняя исходит из него самого. Наконец, и духовные лица, для которых установлен закон Духа Святого, освобождаются от низшего, человеческого закона, только когда последний противоречит высшему, иначе они самим законом Святого Духа подчиняются человеческому закону, по словам апостола: «…по-винитеся убо всякому человечу созданию, Господа ради» (Петр. 2:13) [125] .

125

Prima Secundae. Quaest. 96.