История религии. В поисках пути, истины и жизни. Том 2. Магизм и единобожие

В предыдущей книге, где речь шла о сущности и происхождении религии, слово «религия» употреблялось в единственном числе. Теперь же нам предстоит встретиться с удивительным многообразием религиозного мира человека. Африканские боги-предки и пантеистическое Божество Ксенофана, чувственные культы Сирии и брахманский аскетизм, радения шаманов и эллинистические мистерии, демоны Вавилона и иранский Бог Света, сонмы языческих божеств и суровый монотеизм Ветхого Завета. Кажется, что между ними общего? Не исключают ли они друг друга? Если бросить даже беглый взгляд на эту пеструю картину верований, то легко может показаться, что ни о какой единой «религии» говорить невозможно.

И, тем не менее, в мировом религиозном спектре можно усмотреть и некое существенное единство. Оно определяется самой природой религии, которая опирается на живой опыт веры. Вера же есть, прежде всего, состояние духа, рожденное переживанием реальности Высшего. В ней пробуждается особого рода интуитивное знание, совершается нечто подобное встрече, звучит таинственный призыв. Человек отвечает на этот призыв: религиозные учения с их метафизикой и с их этикой и являются такими ответами. В них не только осмысляется мистическое видение веры, но и делается попытка установить «обратную связь» с той сокровенной Сущностью, которая коснулась человека своим веянием. В самом же чувстве присутствия Божественного большинство религий обнаруживают внутреннюю общность.

Но если это так и если едина Реальность, к которой приобщается человек в религиозном опыте, то встает вопрос: как объяснить возникновение столь многих «ответов»? Почему опыт истолковывается столь различно?

Первый ответ на этот вопрос ссылается на несомненное сходство многих верований. «Разнообразие религий, — говорят его сторонники, — явление периферическое, поверхностное. На самом же деле по существу есть лишь одна истинная Религия, разлитая всюду под разными формами». Такое решение как будто бы кладет конец нетерпимости и узости, помогая везде находить духовные сокровища. Наиболее последовательно придерживались этой точки зрения индийские мыслители: Рамакришна, Вивекананда, Радхакришнан [1]. Но и Европе она не осталась чужда; мы находим ее у многих деистов и теософов, к ней приближались Лессинг и Новалис, Эмерсон и Толстой.

Несмотря на известную привлекательность подобного подхода к религиям, нетрудно убедиться, что он неизбежно приводит к их обезличиванию и к выхолащиванию живого богатства конкретных вероучений. Кроме того, стирание границ, вольно или невольно, ведет к замалчиванию важных противоречий в религиях. Ведь такие учения, как, например, буддизм и христианство, сходны скорее в чертах второстепенных, в главном же они едва ли не противоположны.

Сторонники второго взгляда, считающие себя строгими последователями Библии, впадают в другую крайность. Они признают, что есть лишь единственное Откровение, данное Израилю и от избранного народа перешедшее к Сверх-Израилю, т. е. Церкви. Все, что лежит за пределами этого духовного потока, объявляется либо чисто человеческими домыслами, либо суевериями. Нельзя отрицать, что этот взгляд, действительно, получает некоторое обоснование в Библии. Суровая исключительность, свойственная ей местами, была отзвуком напряженных духовных битв, когда Израиль отстаивал свою веру перед лицом наступавшего язычества, и христиане бросили вызов античному миру. С особой страстностью этот радикализм проповедовал Тертуллиан и некоторые другие раннехристианские писатели. В наши дни его возродил известный протестантский богослов Карл Барт [2]. Тем не менее, было бы неверным отождествлять это порождение кризисных эпох с целостным духом библейского учения.

Священное Писание, взятое в полном своём объеме, открывает возможность более широкого понимания религиозной истории мира. Ветхий Завет признавал возможность Откровения, даруемого язычникам. Достаточно напомнить имена Мелхиседека, Валаама, Иова [3]. Характерно, что последний еврейский мыслитель времен независимой Иудеи — Филон — высоко ставил античную религиозную философию [4]. В Новом Завете, как мы увидим ниже, апостол Павел недвусмысленно указывал на возможность хотя бы частичного богопознания у язычников.

Отцы и учители Церкви разделяли эту мысль, так же, как и отношение Филона к античной философии. Св. Юстин Мученик, Афинагор, свв. Феофил и Климент Александрийские, Минуций Феликс и другие христианские писатели воспринимали идеи Платона, Пифагора, Аристотеля и стоиков как наследие, естественно принадлежащее Церкви [5].

Если от далекого прошлого мы обратимся к временам более поздним, то убедимся, что эта тенденция в христианстве не только не угасла, но постоянно возрастает. В частности, в православном сознании она проявляется довольно ярко. Так, преподобный Серафим Саровский в своей беседе с Мотовиловым говорил: «Как и в еврейском священном любезном Богу народе, и в язычниках, неведущих Господа, все-таки сохранилось ведение Божие» [6]. А известный русский проповедник XIX в. святитель Иннокентий Херсонский сравнивал представителей разных религий с обитателями разных поясов земли. «Христианство, — писал он, — по отношению к прочим религиям есть то же, что свет полдневный у людей, живущих под экватором, по отношению к свету солнечному у обитателей других частей земного шара. Свет один и тот же; различие только в степени» [7].

Эту же аналогию с солнечным светом в применении к религиям использовал и Вл. Соловьев. Для него история верований была постепенным раскрытием Истины людям. «Религиозный прогресс, — писал он, — не может состоять в том, чтобы чистая ложь сменилась чистой истиной, ибо в таком случае эта последняя являлась бы разом и целиком без перехода, без прогресса — и при этом возникал бы вопрос: почему это внезапное явление истины имело место в данный момент, а не во всякий другой?» [8].

В XX столетии русская религиозная мысль осталась верной этой точке зрения. Говоря об основателях дохристианских религий, русский богослов А. Туберовский писал: «Они находятся под преимущественным мистическим воздействием; их религиозный опыт не умещается в традиционно народные рамки… В своих наиболее глубоких переживаниях они достигали поразительных интуиции» [9]. Еще более определенно высказывается Н. Бердяев. «Не только демоны, — говорит он, — открывали себя языческим народам и терзалиих, но открывался им божественный свет, открывалось Божество в природе и в родовой народной жизни. Лишь еврейскому народу дано было непосредственное предвосхищение Христа и прямое движение к Нему. Но у всех народов было пророческое предчувствие и предвидение, что должно быть искупление и спасение мира» [10]. С разными оттенками эту мысль развивали о. С. Булгаков и С. Франк, о. П. Флоренский и Н. Арсеньев, о. В. Зеньковский и о. А. Ельчанинов и многие другие.

Здесь существует полное единомыслие между православными и католическими богословами. Такой, например, известный ученый как кардинал Ж. Даниелу, писал, что в дохристианских культах, учениях и мистике мы должны признать «выражение откровения Бога, взывающего к каждой человеческой душе посредством космоса, совести и духа» [11]. В Западной церкви общепризнанный характер это утверждение получило посредством постановления II Ватиканского Собора. Декларация Собора, касающаяся нехристианских верований, гласит: «Католическая Церковь не отвергает ничего, что истинно и свято в этих религиях» [12].