История религии. В поисках пути, истины и жизни. Том 3. У врат Молчания. Духовная жизнь Китая и Индии в середине первого тысячелетия до нашей эры.
Шрифт:
8. Дхаммапада, 5, 25, 51, 115.
ПРИЛОЖЕНИЯ
1. О ПЕРЕВОПЛОЩЕНИИ
За последние сто лет неоднократно возникали попытки построить религиозную систему, которая включала бы в себя все или большинство верований человечества. Таковы, например, учение Толстого, идея «религии духа» у Радхакришнана, теософская доктрина или концепция «Розы мира» у русского поэта и оккультиста Даниила Андреева.
Эти попытки, как правило, игнорируют глубокие и принципиальные различия между религиями, но само по себе стремление
1) Апофатизм — учение о том, что высшая Реальность в своей последней глубине непостижима и неопределима. Это учение было впервые ясно провозглашено Упанишадами и нашло свое выражение в буддизме (ибо Нирвана, как мы видели, в конечном счете есть не что иное, как обозначение Абсолюта); оно разделяется библейской традицией (понятие о «кадош Ягве») и Отцами Церкви (см., например: св. Василий Великий. Против Евномия, кн. 1).
2) Отрицание высшей ценности земных благ недвусмысленно утверждается Евангелием, хотя и не носит там столь крайней негативной формы, как в индийских религиях.
3) Признание высокого достоинства личной аскезы в духовной жизни. Эта сторона религиозной этики развита в опыте и учении христианских подвижников (традиция Добротолюбия).
4) Понятие о карме, которое в самом общем виде сводится к тому, что все действия, совершаемые человеком в земной жизни, не могут оставаться без последствий, а влекут соответствующее воздаяние. Христиане именуют это учение верой в нравственный миропорядок или правду Божию (библейское понятие «эмет»).
И, наконец,
5) понятие о спасении как главной цели религии, нашедшее столь сильное выражение в буддизме, является одним из краеугольных камней Библии (см.: прот. А. Князев. Понятие о спасении в Ветхом Завете. — «Вестник РХСД», 1970, № 98).
Невзирая на то что в Индии эти пять принципов нередко принимали весьма далекие от христианства очертания, они тем не менее составляют прочный мост, соединяющий восточный религиозный опыт с Евангелием.
К указанным пунктам иногда пытаются присоединить шестой — доктрину перевоплощения, или реинкарнации. Существуют ли для этого основания? Действительно ли христианство может и должно принять догмат реинкарнации как составную часть своего взгляда на посмертную судьбу человека? Таков вопрос, которому посвящен предлагаемый очерк. Менее всего он претендует на полноту освещения; автор намечает лишь самые общие, предварительные контуры проблемы.
1. АСПЕКТЫ ТЕОРИИ
Теория перевоплощения не представляет собой чего-то единого. Мы встречаем ее в трех аспектах или формах: брахманской, буддийской и теософской (или популярной).
1) В понимании брахманизма сансара (sansara), как было уже сказано (см. гл. IV), неотделима от признания единосущия»я» с «Я» вселенским. Это учение кардинально отличается от библейского. Последнее не только настаивает на трансцендентности Божества (что является аксиомой в индийских религиях), но и утверждает онтологическую нетождественность Творца и творения.
С другой стороны, Упанишады, в сущности, не говорят о перевоплощениях личных «я», ибо личные «я» — лишь всплески единого Атмана. Именно он, а не кто другой, входит в мир, дробясь на индивиды, с тем чтобы в конце концов вернуться в изначальное нерасчлененное Единство. Верховное начало, Брахман (он же Атман), является, по словам ведантистского философа Шанкары, «вечным зрителем того, что происходит в трех временах (настоящем, прошедшем и будущем)" (Шанкара. Таттва-Бодха, VIII).
Здесь также выявляется существенное различие между индийским и евангельским пониманием личности. В христианстве каждая личность, хотя и не является «частицей» Абсолюта, а только — тварью, обладает безусловной ценностью. Это ясно выражено в притче Христа о Пастыре, взыскующем одну пропавшую овцу (Мф 18, 12). Для брахманизма и Бхагавад-Гиты личность, в силу ее тождества с Абсолютом, сама по себе теряет ценность (см., например: Брихадаранъяка, IV, 5, 6).
Этим тождеством, повторяем, фактически сводится на нет сама идея перевоплощения конкретных личных «я», ибо в космических циклах есть только одно действующее Начало: Атман-Брахман.
2) Согласно буддийской теории, личность есть не субстанция, а лишь известное сочетание дхарм. Такая скандха есть, строго говоря, только обманчивый феномен. Скандхи образуют нечто подобное океанским течениям: они несутся в безначальном бытии, и их движение определяется законом кармы. Личности здесь нет.
Приведем еще раз уже цитированные слова Розенберга о буддийской теории перевоплощения: «Не какая-либо «душа», — говорит он, — переходит из одного тела в другое или из одного мира в другой, а… один и тот же внеопытный комплекс дарм [Дарма = Дхарма = Дамма = Дхамма], проявляющийся в данное время как одна личность-иллюзия, после определенного промежутка времени проявляется в виде другой, третьей, четвертой и т. д.— до бесконечности. Следовательно, ничего, собственно, не перерождается, происходит не трансмиграция, а безначальная трансформация комплекса дарм, совершается перегруппировка элементов-субстратов, наподобие того как в калейдоскопе те же частицы группируются в новые, более или менее похожие друг на друга фигуры» (О. Розенберг. Проблемы буддийской философии, с. 229).