История религий Востока
Шрифт:
Глава 15
Индуизм
Для индийских религиозных систем характерны структурная рыхлость и аморфность, терпимость, свобода личного выбора. Каждая религиозно активная личность самостоятельно решала, куда и за кем идти – в монахи, аскеты, йоги и т. п. Что же касается религиозно пассивной массы, мирян, то их симпатии тоже обычно ничем жестко не ограничивались. Принимая во внимание групповое давление семьи, общины, касты, они тем не менее могли изменяться в зависимости от обстоятельств.
В период расцвета буддизма на рубеже нашей эры чаша весов заметно склонялась в пользу учения Будды, так широко открывшегося для всех. Это главное свойство буддизма и определило его судьбу: проникая за пределы Индии и обнаруживая там в ряде случаев духовный вакуум в тех специфических сферах философско-метафизических поисков и споров, которые были характерны для Индии и разработаны именно там, буддизм легко пускал корни вне своей родины. В то же время в самой Индии он начал встречать возраставшее сопротивление со стороны
Возникновение индуизма
В процессе соперничества буддизма с брахманизмом, точнее, как итог этого соперничества и как результат его преодоления и возник индуизм. Структурно эта доктрина была сходна с буддизмом и тоже не отличалась активным прозелитизмом; но решающим преимуществом ее, обеспечившим конечный успех, была ориентация на конкретные условия кастовой Индии с ее многочисленными и разноречивыми сторонами и аспектами сложившихся на рубеже нашей эры культурных традиций. В этом смысле наиболее подходящим, хотя и весьма расплывчатым, определением понятия «индуизм» можно было бы считать весь индийский образ жизни с включением в него общепринятых жизненных принципов и норм, социальных и этических ценностей, верований и представлений, обрядов и культов, мифов и легенд, будней и праздников и т. д. Однако здесь нужны некоторые оговорки.
Индуизм, являющийся глобальным синтезом, конечным итогом всех длительных религиозно-философских поисков, представляет собой не только синкретичную систему, которую вполне уместно уподобить идейному синкретизму в позднесредневековом Китае, но также и систему аморфную, практически всеядную. Если учесть, что в процессе своего формирования эта система вобрала в себя немало древних верований и культов аборигенных племен и что в силу своей терпимости, многослойности и комплексности она легко впитывала в себя и ассимилировала практически все, находящееся в пределах ее возможностей и в сфере ее влияния, то сближение ее с понятием «индийский образ жизни» покажется справедливым и оправданным. Ведь даже сам великий Будда, ставший одной из аватар индуистского Вишну, оказался включенным в индуизм. Индуизм охотно шел на сближение с теми доктринами (вроде джайнизма и позднее сикхизма), которые возникали в борьбе с ним или с его предшественником – брахманизмом. Даже к мусульманам он готов был отнестись, во всяком случае на первых порах, примерно так же. Словом, со стороны индуизма двери всегда были широко открыты, а сила его была такова, что все готовые войти в эти двери оказывались перед реальной угрозой раствориться в океане индуизма. Неудивительно, что альтернативные религиозные доктрины, дорожившие своим статусом, в открытые двери индуизма войти не спешили, даже если им предоставлялись авансы (включение Будды в число аватар Вишну).
Сказанное означает, что потенциально индуизм действительно был всеиндийским образом жизни, готовым принять в свое лоно и сикха, и мусульманина, и буддийского монаха, и обнаженного дигамбара (к слову, в религиозных шествиях в дни всеиндийских праздников любого из них можно встретить в толпе спешащих на праздник индуистов). С точки зрения индуизма, все представители альтернативных религий почти свои, но с точки зрения альтернативных религий они как раз противостоят индуизму. Вот почему индийский образ жизни – это все-таки не только индуизм, хотя индуизм в нем задает тон. Так что же такое индуизм?
Религиозно-философские основы индуизма
Основы индуизма восходят к ведам и окружавшим их преданиям и текстам, во многом обусловившим характер и параметры индийской цивилизации в ее историко-культурном, философско-религиозном, обрядово-бытовом, социально-семейном и иных аспектах. Доминантой длительного и сложного процесса становления сводно-синтетических основ индуизма было постепенное преодоление эзотерического характера ведическо-брахманистских принципов древнеиндийской культуры. Конечно, на высшем уровне религиозной системы индуизма ученые брахманы, аскеты, монахи, йоги и иные религиозно активные слои сохраняли и развивали казавшийся им глубоким и сокровенным тайный смысл их доктрин со всеми присущими им головоломными абстракциями, теориями и изощренной практикой достижения спасения и освобождения. Благодаря их усилиям все богатство древнеиндийской религиозной культуры явственно предстает взору исследователя в наши дни. Но главным направлением эволюции в процессе становления индуизма было иное: доступная массам религиозная доктрина возникла в ходе переработки, подчас примитивизации и вульгаризации древних философских теорий и метафизических построений. Преломленные сквозь призму мифо-поэтического восприятия, обогащенные неарийскими и доарийскими верованиями, суевериями и божествами, ритуально-культовыми домашними обрядами, древние ведические принципы в упрощенном виде стали доступными для всех. Народный индуизм воспринял и сохранил древние представления о карме с ее этической основой, о святости вед, он не отказался от идеи аскезы с представлением о сверхъестественных возможностях тапаса. Однако все это было до предела упрощено, что наиболее заметно на примере трансформации
Большинство ведических богов ушло в прошлое, лишь немногие из них, да и то в основном из-за упоминания в мифах и распространенных эпических сказаниях, сохранились в памяти народа. Не сумели заменить их и божества брахманизма (Брахман, Атман, Тот, Пуруша) вследствие их метафизичности и абстрактности. Правда, эти божества продолжали существовать в памяти и действиях религиозно активных групп населения, были богами жрецов-брахманов, аскетов-тапасья, йогов и т. п. Однако подавляющая часть народа не могла воспринимать и тем более любить таких богов, восхищаться ими, уповать на их помощь, реально и зримо представлять себе их силу и могущество, их власть и возможности – слишком далеки от людей были эти боги.
Неудивительно поэтому, что в упрощенном и переработанном для нужд широких народных масс индуизме на передний план вышли новые божества, точнее, новые ипостаси все тех же древних, чуть модифицированных богов, которые были давно известны, но обрели новую жизнь и высочайший престиж именно в рамках заново складывавшейся религиозной системы индуизма. Эти боги были ближе и понятнее людям. Разумеется, их несколько иначе и почитали.
Во-первых, кровавая ведическая жертва (яджня) была вытеснена богослужением без жертв (пуджей). Хотя и считалось по традиции, что убийство ради бога – это не убийство (этот тезис окончательно не отвергнут и поныне: кровавые, в том числе человеческие, жертвы подчас практикуются в глухих районах Индии и в наши дни, например, в честь некоторых богинь плодородия), принцип ахимсы стал определять характер ритуала жертвоприношения. Во-вторых, вместе с буддизмом Махаяны в начале нашей эры в Индии широко распространилась практика изготовления идолов-изображений и храмов в их честь. Изображенный в скульптурной и художественно совершенной форме почитаемый бог приобрел антропоморфный облик (пусть даже с несколькими головами-лицами, с множеством рук) и стал более близким, конкретным, наделенным всеми присущими ему атрибутами, сопровождаемый сопутствующими ему животными. Этот бог, помещавшийся в посвященном ему храме, был понятен каждому. Его облик, атрибуты, животные символизировали его прерогативы, склонности и возможности, хорошо известные каждому из мифов и сказаний. Зная биографию божества, люди были должным образом сориентированы и ожидали от любого бога именно то, что он, как считалось, может дать. Таких своих, понятных богов можно было любить, опасаться, на них можно было надеяться. И наконец, в-третьих, главные индуистские боги в отличие от их древних предшественников, бывших в основном нейтральными к массам населения, имели уже приверженцев, т. е. тех, кто предпочитал поклоняться своему избраннику и общаться преимущественно с ним. Более того, личная преданность богу, бха-кти, стала важной характерной чертой индуизма.
Тримурти – Брахма, Шива и Вишну
Важнейшими из многочисленных богов индуизма считаются трое (тримурти) – Брахма, Шива и Вишну. Обычно отмечают, что эти трое в системе индуизма как бы поделили между собой основные присущие верховному богу функции – созидательную, разрушительную и охранительную. На деле это не вполне так, функции их подчас совпадают. Тем не менее каждый из этой троицы имел свое лицо, характер, свою сферу действия.
Первым из трех считается Брахма – наименее «индуистский» из трех и довольно резко отличающийся от двух других. Его основная функция (творец, созидатель), имя, явно аскетические наклонности говорят о его происхождении: восходя к брахманистскому Брахману-Абсолюту, индуистский Брахма является лишь более удобопонятной модификацией своего древнего прототипа, имеющей облик, лицо (даже четыре лица!). Следуя предписанной ему в индуизме функции, Брахма оказался именно тем богом, который создал мир, т. е. трансформировал первоначальное Единство Высшей Реальности и Вечности в многообразие всего живого и преходящего. Иными словами, он сделал как раз обратное тому, к чему стремятся религиозно активные слои индийцев, что считается конечной целью всех индийских религий (обретение мокши, нирваны, растворение в Вечном и Едином). Брахма как непременный, даже первый член тримурти был необходим – без него ничего бы не было. Однако заслуги его перед миром живого, перед человеком, перед индийцем считались, с традиционных религиозно-индуистских позиций, не слишком значительными, а иных функций и достоинств у этого бога не было. Соответственно Брахма не очень-то и почитается: число посвященных ему храмов исчисляется единицами, а в повседневных обрядах и ритуалах о нем, как правило, не вспоминают. Словом, Брахма и в индуизме остался кем-то вроде брахманистского абстрактного Брахмана. Но если к Брахману стремились аскеты и йоги, то к Брахме никто особенно не стремился.
Индуистские мифы широко используют обозначения «день» и «ночь», даже «год» Брахмы для выражения понятия космической эры. Считается, что «день Брахмы» – это пробуждение духа, нарушение находившихся в покое и равновесии трех гун и тем самым возникновение жизни. День этот, исчисляемый многими миллионами человеческих лет, сменяется «ночью Брахмы», когда равновесие восстанавливается, а жизнь исчезает. Дни и ночи чередуются без конца. С Брахмой связан и более популярный миф о сотворении мира: в первобытных водах появилось золотое яйцо, в яйце – Брахма. Силой своего духа он разделил яйцо на две половинки, небо и землю. Затем Брахма сотворил атмосферу, первоэлементы, богов, время, планеты, горы и реки, людей с их чувствами, животных, растения и т. п.