История религий. Том 2

Крывелев Иосиф Аронович

Из всех толков и ответвлений раннего буддизма выделилось одно направление, завоевавшее прочные позиции на севере Индии и впоследствии распространившееся в ряде стран Азии. Его приверженцы назвали свое учение махаяной — «широкой колесницей», «широким путем» к истине; «узкой колесницей», или хинаяной, они именовали прежнее учение, господствовавшее на юге. Буддизм в его махаянистской форме был принят царем Кушанской империи Канишкой, с именем которого связано предание о новом Соборе, проходившем около 100 г. н. э. в Кашмире. Собор сформулировал и утвердил основные положения махаяны. Махаянистские историки буддизма тоже говорят о трех Вселенских соборах и вынуждены поэтому кашмирский Собор как-то втискивать в эти рамки. Для этого им приходится или вовсе игнорировать третий Собор, или же смешивать воедино второй и третий, вследствие чего получаются хронологические несообразности, в частности продление жизни отдельных лиц, нужных для авторитетности, до невообразимых размеров ⁸. Даже несомненно историческая личность Ашоки здесь мистифицируется довольно странным образом: махаянисты относят второй Собор к царствованию Дхарма-Ашоки (благочестивого Ашоки),

а хинаянисты говорят в этой связи о Кала-Ашоке (Черном Ашоке). Не исключено, что имеется в виду один и тот же персонаж, исторический Ашока, но какой именно Собор происходил в его царствование, остается неясным. Основателем махаяны, впервые употребившим даже этот термин, считается буддийский богослов Ашвагхоша (жил в начале нашей эры), а главным идеологом, сыгравшим наибольшую роль в распространении махаянистского буддизма, был, очевидно, Нагарджуна (ок. середины II в. н. э.).

Примерно в середине первого тысячелетия нашей эры сформировалось новое направление махаяны, известное под названием варджаяны — «алмазной колесницы». По-иному оно именуется буддийским тантризмом, или тантраяной. Некоторые исследователи высказывают мнение, что варджаяна зародилась не позже хинаяны и махаяны. В литературе бытуют и такие взгляды, по которым варджаяну следует считать третьим направлением в буддизме наряду с хинаяной и махаяной.

Каково было содержание буддийского вероучения в период его возникновения и в первые столетия его существования, казалось бы, можно установить по тексту колоссального количества канонических и неканонических священных книг этой религии. Тем не менее сделать это исключительно трудно. Одно из основных препятствий заключается здесь в неопределенности датировки подавляющего большинства произведений буддийской литературы, в силу чего трудно установить порядок временных напластований в этом огромном количестве текстов и идей. Противоречивость смысла этих текстов настолько велика, что во многих случаях ими можно и обосновать, и опровергнуть любой взгляд на содержание буддийского вероучения. Этому способствует еще абстрактный и схоластически-запутанный стиль изложения, характерный для буддийской литературы. Кроме того, следует отметить, что возникновению буддийской литературы предшествовал длительный период бытования устной традиции, так что в священных книгах отражен не самый первоначальный период истории буддизма.

В какой-то мере интервал между начальной стадией буддизма и периодом его литературного оформления заполнялся надписями и изображениями, сохранившимися на таких архитектурных памятниках, как Бхархутская ступа (ок. II в. до н. э.; ступа — сооружение, в котором хранятся мощи и реликвии святых) и в особенности так называемые эдикты Ашоки, начертанные на колоннах и скалах. Общая картина того, каким был первоначальный буддизм, остается, однако, неясной.

И не только на первоначальной стадии своего развития, но и в дальнейшем, вплоть до нашего времени, буддизм был и остается многообразным явлением. «Буддийское учение, — пишет английский исследователь М. Вильямс, — становилось то отрицательным, то положительным, то агностическим, то гностическим, от явного материализма и атеизма оно переходило к деизму, политеизму и спиритуализму. То оно выражается пессимизмом, то чистейшей филантропией, то монашеской жизнью, то высоконравственными предписаниями, то материалистической философией, то простою демонологией, то смесью всяких суеверий с колдовством, волшебством, идолопоклонством и фетишизмом включительно. В иной своей форме буддизм почти совпадает с какой-нибудь другой религией и вообще делает позаимствования почти из всех вероучений» ¹⁰. Если рассматривать буддизм разных стадий его истории, то мы находим здесь огромное многообразие догматов, взглядов, доктрин и культов, оно настолько велико, что некоторые исследователи вообще отказываются давать этой религии общую характеристику. Так, например, Э. Харди пишет: «Под именем буддизма надо разуметь в высшей степени различные образы мыслей и жизненных направлений. Тщетны были бы усилия найти такой догмат, который объединял бы всех буддистов прошлого и настоящего»¹¹.. Пожалуй, это сказано слишком категорично. Есть все же некоторые элементы как вероучения, так и культа, которые можно признать присущими буддизму в целом. Это будет показано в ходе дальнейшего изложения.

Среди исследователей существуют разногласия даже по поводу того, надо ли считать ранний буддизм религией или только философским и этическим учением, приобретшим характер религии лишь в дальнейшем ходе своего развития. И если это религия, то не отличается ли она коренным образом от остальных религий мира, не следует ли ее в силу ряда обстоятельств признать особого рода атеистической, нигилистической религией? Последнего рода трактовка распространяется некоторыми авторами не только на первоначальный буддизм, но и на последующие стадии его развития, вплоть до современной ¹². Разберемся в этом вопросе.

РЕЛИГИЯ ИЛИ ЭТИЧЕСКАЯ СИСТЕМА? МОЖЕТ БЫТЬ, АТЕИСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ?

Если основываться на знаменитой бенаресской проповеди Будды в ее каноническом изложении, которая считается самым фундаментальным вероисповедным документом буддизма, то на первый взгляд перед нами действительно идеологическое явление, не имеющее отношения к религии. «Четыре благородные истины», провозглашенные Буддой, таковы: жизнь в мире полна страданий; есть причина этих страданий; можно прекратить эти страдания; есть путь, ведущий к прекращению страданий ¹³. Чтобы этого достигнуть, надо следовать «благородному восьмеричному пути». Восемь элементов его заключаются в правильных взглядах, правильной решимости, правильной речи, правильном поведении, правильном образе жизни, правильном усилии, правильном направлении мысли, правильном сосредоточении ¹⁴. Неопределенность каждой из перечисленных формул дает возможность вкладывать в нее любое содержание. И все же в целом проповедь направлена к наставлению людей в каких-то правилах поведения, или, как выяснится дальше, в стремлении к отказу от всякого поведения. Некоторые ученые считают, что цель учения Будды была сугубо практическая — помочь избавиться от страдания, следовательно, это учение не было ни религиозным, ни философским, а просто этическим.

Такая трактовка буддизма вытекает из непонимания того, что этика в нем имеет религиозную основу, так как ее нормы санкционированы повелениями сверхъестественных сил. Достаточно указать здесь на то, как в священных книгах буддизма изображаются сверхъестественные события, сопровождавшие упоминавшуюся выше бенаресскую проповедь. Когда она была произнесена, «боги земли воскликнули: «В Бенаресе, в роще Мигадайской, верховное колесо царства правды пущено в ход благословенным, то колесо, которое никогда не может быть повернуто вспять никаким шаманом или брахманом, ни каким-либо богом, ни Брамой, ни Марой, ни кем бы то ни было во Вселенной». Услышали этот клич богов земли божественные стражи четырех сторон мира и повторили его, а вслед за ними — и боги каждой из небесных сфер, вплоть до высшего неба… И так, в одну секунду, в одно мгновение, звук этих приветствий достиг до мира самого Брахмы, и вся великая, десяти-тысячемирная система космоса вздрогнула и усиленно встряслась, и неописуемо яркий свет разлился по Вселенной, силой своей превосходя все возможности могущества самих богов» ¹⁵. Может ли этическая система, провозглашенная при таких признаках ее божественного достоинства, считаться не связанной с религией?

На первый взгляд убедительным мотивом признания раннего буддизма атеистическим мировоззрением является утверждение о том, что он не содержит в себе веры в бога, или в богов, или по меньшей мере в «тех самых», в «настоящих» богов.

Теоретик прамонотеизма патер В. Шмидт исходит из того, что религиозными можно назвать только такие верования, в которых признается существование личного бога: для религии, с его точки зрения, существенны двусторонние отношения со сверхъестественными силами, а в случае с безличным божеством «другая сторона» не может отвечать. А так как «первоначальный буддизм… не признает личных богов, он должен рассматриваться не как религия, а как философия» ¹⁶. Была ли в первоначальном буддизме вера в личных богов, мы рассмотрим в дальнейшем, здесь же укажем на то, что критерий признания такой веры «минимумом религии» произволен и вытекает из христианско-апологетических предубеждений В. Шмидта.

Другие авторы утверждают, что буддизм, особенно ранний, вообще не признавал существования каких бы то ни было богов, что не мешает им, однако, признавать его религией. Т. В. Рис-Дэвидс утверждал, например, что буддизм лишен каких бы то ни было анимистических представлений, из чего следовал вывод, что он является атеистической религией. Г. В. Плеханов убедительно показал всю неосновательность взглядов Рис-Дэвидса в этом вопросе ¹⁷.

Некоторые религиоведы используют пример буддизма для доказательства общего положения о возможности религии без бога. «Действительная религия, — писал шведский протестантский богослов и историк религии Н. Зёдерблом, — может существовать без определенной концепции божества…» ¹⁸ Если не признавать этого, аргументировал он свою точку зрения, то придется исключить из области религии не только первобытную магию, но и буддизм, и другие высшие формы «спасения и благочестия», которые не связаны с верой в бога. Приведенная аргументация довольно слаба, ибо ничто не мешает исключить и магию, и буддизм из «сферы религии», сохранив таким образом для последней лишь критерий веры в бога. Но в данной связи существенно то, что буддизм признается религией и одновременно утверждается отсутствие в нем веры в бога.

В отличие от тех авторов, которые, признавая буддизм, в частности ранний, религией, считают в то же время, что им отрицается вера в бога, многие стоят по обоим этим пунктам на позиции прямо противоположной: признавая наличие в буддистских воззрениях веры в богов, они считают все же в целом данную религию атеистической или даже не признают ее на этом основании религией. Вот что пишет буддолог Э. Леманн: «Хотя буддизм и населяет небо бесчисленными богами, однако эта религия в своей основной идее совершенно атеистическая». Основанием к такому парадоксальному умозаключению служит то обстоятельство, что буддийские боги (дэвы) — «такие же существа, как и все другие; они подвержены общему изменению вещей, и на них следует смотреть только как на добавочные фигуры, которые своим согласием и подчинением должны еще более возвышать чудесность Будды и его совершенных…» ¹⁹. Если Шмидт считал буддийских богов неполноценными по той причине, что отказывал им в ранге личного существа, то Э. Леманн, признавая за ними этот ранг, усматривал их ущербность в том, что они не самодовлеющи, а пребывают при Будде. Но если так, то, очевидно, Будде следует приписывать еще большую божественность, чем та, которая характеризует сверхъестественные существа.

Наконец, как довод в пользу признания буддизма атеистической религией или даже антирелигиозным мировоззрением служит тот факт, что его боги не являются в глазах верующих создателями и управителями мира. Японский автор-буддист И. Такакузу, утверждая, что «первый основной принцип буддизма есть атеизм», аргументирует это следующим образом: «То, что над человеком могут существовать еще многие ступени в сфере интеллектуальных существ, мы признаем, но бога-творца как господина всех творений мы решительно отвергаем» ²⁰. Ц. Ф. Кеппен, считая буддизм атеистическим мировоззрением, писал, что оно «не только атеизм без бога, но и атеизм без природы; на месте Брахмы и природы у него пустота и отсутствие чего-либо существенного или ничто». «Лишь мировой круговорот, — говорит он в другом месте, характеризуя буддистское представление о Вселенной, — только безначальное движение вечно, а материя, каждое существо, каждая вещь, участвующие в круговращении, невечны, они имеют начало; другими словами, существует только вечное становление, нет вечного бытия»²¹.