История русской философии
Шрифт:
Работа о мистической теологии восточной церкви — типичный образец «неопатристического синтеза», употребляя термин отца Георгия Флоровского. Лосский подтверждает все основные положения своей книги ссылками на писания отцов церкви. Он утверждает, что теология и мистицизм тесно взаимосвязаны между собой в традиции восточной церкви. Цель этого богословия — не теоретическая, а практическая: оно ведет к тому, что недоступно познанию, «к единению с Богом, иначе говоря, к обожествлению, 6eo)6lbf. Греческих Отцов церкви» (7).
Основная часть книги посвящена доказательству того, что апофатическая (негативная) теология проникает собой все главные учения восточных отцов
Катафатическая (положительная) теология, по существу, не отличается от апофатической. «Можно даже сказать, что они представляют собой один и тот же путь, проделанный в двух различных направлениях: Бог нисходит к нам в Его энергии, в которой Он нам является; мы восходим к Нему через последовательные единения с Ним, хотя Он остается непознаваемым в Своем естестве. Даже высшая теофания, совершенное проявление Бога в мире через воплощение Слова, сохраняет для нас свой апофатический характер» (37).
Непознаваемость Бога не ведет к агностицизму; она требует «созерцательной теологии, ведущей дух к сверхразумным реальностям. Вот почему догмы Церкви часто являются человеческому разуму в форме антиномии». Это особенно справедливое в отношении догмы троичности (40). У Плотина есть учение о троичности (единственный, дух и мировая душа); он даже употребляет выражение «быть консубстанци-альным». Однако троичность у Плотина — это нисходящая иерархия трех принципов, тогда как христианское учение о Св. Троице представляет собой созерцание единства и различия трех ипостасей, которые равны между собой.
Излагая догму троичности, западные теологи исходят обычно из концепции божественного естества, затем переходят от нее к концепции трех ипостасей, тогда как греки следовали в обратном порядке — от трех ипостасей к единому естеству. Однако речь идет не о превосходстве или приоритете естества над личным началом или vice versa (обратно)
Иначе обстоит дело с западным учением об исхождении Святого Духа от Отца и Сына (filioque), которое привело к расколу между западной и восточной церквами. Греки усмотрели в этой формуле стремление выдвинуть на первый план «единство естества за счет реального различия между ипостасями; отношения исхождения, не связывая непосредственно Сына и Святого Духа с одним источником, Отцом, становятся системой отношений в одном естестве и оказываются логически позднейшими по отношению к естеству».
По учению западных теологов, Св. Дух является «связующим звеном между Отцом и Сыном». Естество «становится в Троице началом единства, дифференцировавшимся посредством отношения. Отношения, вместо того чтобы характеризовать ипостаси, отождествляются с ними». Св. Фома Ак-винский говорит: «Имя лица означает отношение» (56).
Учения, выдвигающие на первый план божественное естество, «ставят всеобщее над индивидуальным» (61); это приводит к безличному апофатическому мистицизму, например к учению Экегардта о Gottheit (божественности) (63). «Настаивая на суверенности Отца как единственного источника и закона единства трех ипостасей, Восточные теологи отстаивали, по их мнению, более конкретную
Может возникнуть вопрос о том, не является ли, согласно такой триадологии, концепция ипостаси более высокой, чем концепция божественного естества. В. Лосский считает, что в этом — ошибка софиологии отца Сергия Булгакова, так как, согласно ему, божественное естество есть проявление всех трех ипостасей Св. Троицы. Восточные отцы церкви не впадают ни в одну из этих крайностей: они утверждают, что в Св. Троице естество и личное начало апофатически эквиваленты. Их концепция суверенности Отца не является суборди-национизмом.
Это различие отражается даже в учении о блаженстве. С точки зрения Запада, блаженство состоит в созерцании божественного естества, а с точки зрения Востока — в участии в божественной жизни Св. Троицы (61–64).
В. Лосский уделяет специальное внимание учению о божественной «энергии», которое было предвосхищено Афинагором, св. Василием, св. Григорием Божественным, Дионисием и св. Иоанном Дамаскином, но детально разработано св. Григорием Паламой. Бог пребывает «в свете, к которому не может приблизиться ни один человек», но в своей «энергии» он выходит наружу, проявляет и отдает себя. «Божественная благодать, дающая обожествление, — говорит св. Григорий Палама, — есть не Божественное естество, а Его «энергия»; это — «лучи Божества», пронизывающие мир, «несотворенный свет» или «благодать». Бог не ограничен в своей энергии: он целиком присутствует в каждом луче своей божественности. Это его проявление есть «слава Бога» (72).
«Единение с Богом в Его энергии, иначе говоря, посредством благодати, позволяет нам участвовать в естестве Бога, но наше естество не становится, однако, Божьим естеством». При обожествлении тварь «остается тварью, хотя и превращается посредством благодати в Бога» (84).
Западные теологи отрицают различие между божественным естеством и энергией, но допускают другие различия, такие, как сотворенный свет благодати, сотворенные сверхъестественные таланты и т. д. «Восточное богословие не признает сверхъестественного порядка между Богом и сотворенным миром, дополненного к сотворенному как новое творение». Разница заключается в том, что западная концепция благодати содержит идею причинности — благодать понимается как следствие божественной причины, а для восточного богословия благодать есть излияние божественного естества, иначе говоря, «энергии»; она есть «присутствие вечного и несотворенного света» в сотворенном мире, «действительное всеприсутствие Бога во всех вещах, более значительное, чем Его причинное присутствие» (85). В мире естество и благодать «взаимно проникают друг друга, одно существует в другом» (121).
«Ничто», к которому мы должны спуститься, думая о сотворении мира Богом, является, согласно В. Лосскому, таким же таинственным, как божественное ничто, к которому мы должны подняться в апофатической теологии (88). Сотворение мира Богом есть акт творения «совершенно нового бытия, не содержавшегося в божественном естестве. «Творение есть деятельность Божественной воли, а не Его естества» (89). Идеи, в соответствии с которыми создан мир, не есть хо6|хсгlb votjtoq (постижимый космос) в естестве Бога; по словам Дионисия, они находятся не в божественном естестве (как учит отец Сергий Булгаков), а «в том, что идет после естества», в божественной энергии. Содержа в себе божественную волю, идеи динамичны; это — идеи-волевые акты, внешние по отношению к сотворенному и предопределяющие различные ступени участи сотворенного в божественной энергии. Мир есть «иерархия реальных аналогий», призванных к обожествлению посредством «synergy», т. е. посредством свободного сотрудничества сотворенной воли с божественными идеями-волевыми актами (92).