История средневековой арабо-исламской философии
Шрифт:
В христианстве, как мне видится, на смену аристотелевскому взгляду на природу как самоцельную и самозаконную приходит воззрение на нее как на созданную для человека. Она лишается самостоятельности, что открывает возможности для превращения ее в объект произвола. Человек не является органичной частью космоса, он как бы вырывается из природной жизни, становится вне ее и над ней: «Не много Ты умалил его перед ангелами; славою и честию увенчал его; поставил владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его…» (Псалтырь. Псалом 8). Возможно в силу такого отношения к природе в христианстве столь значительное место занимает идея чуда. В Евангелии от Иоанна рассказывается о многочисленных чудесах, совершенных Иисусом: об исцелении слепорожденного, об освобождении больного от многочисленных недугов, о сотворенном в Кане Галилейской чуде превращения воды в вино, о хождении Иисуса по морю и др. Провозглашенный венцом творения, человек получил право так же смотреть на природу свысока.
Только такое мировосприятие способно было породить фантастическую активность человека, его настойчивое стремление познать и переделать мир на свой лад, и не только ближайшее окружение, общественную среду, но весь мир в космических масштабах, поэтому, хотя отношения между наукой и религией христианства складывались как враждебные, обе эти формы сознания были продуктами одной культуры и, более того, христианство как основная форма идеологии, с его особенностями, определило во многом особый тип научной мысли.
В исламской культуре дело обстояло несколько иначе.
В учении Мухаммада те же исходные догматы сотворения мира Богом, что и в христианстве, тот же монотеизм, но только с меньшей развернутостью и четкостью онтологически-космической картины творения — пророка больше интересовали экономические, социальные и политические вопросы, чем объяснение картины мира. Поскольку же ислам как концепция, направленная против местного язычества, не противостоял античности в такой степени, как христианство, постольку его возникновение не сопровождалось борьбой с предшествующей развитой философской мыслью, подобной мысли античной, и наоборот, он пользовался ее идеями при разработке своей догматики, в нем все больше проявлялся смысл, отличающий его креационистскую концепцию от христианской.
В Коране, как и в христианском учении, содержатся указания на сотворение Богом природы для человека. В нем довольно много аятов, говорящих об этом: « Мы утвердили вас на земле и устроили вам там средства к жизни» (7:9); «Аллах дал вам в ваших домах жилье и дал вам из кож скота дома, которые вы легко переносите в день вашего выступления и в день вашей остановки… И Аллах дал вам из того, что создал, тень, и дал вам в горах убежище, и дал вам одеяние…» (16:82,83); «Он, который сделал для вас землю равниной, и провел для вас в ней дороги, и низвел с неба воду, и вывели Мы благодаря ей пары разных растений» (20:55; см. также 23:18—22; 26:132—134 и др.). Все это Бог отдал человеку, подчинил ему. И тем не менее природа при этом довлеет себе, а вернее, Богу, она неподвластна человеку. «Аллах подчинил вам то, что на земле…» (22:64). Созданные Аллахом вещи подчиняются человеку, но он должен принимать их как дар божий, такими, как их сделал Бог, и изменить в них что-либо может только Бог: «Мы низвели с неба воду по мере и поместили ее в земле, и Мы в состоянии ее удалить» (23:18). Человек же должен принимать все то, что сотворено Богом, как знак его милости и могущества, и через это принятие уверовать в Бога, подчиниться ему, не пытаясь противиться божественным установлениям — в противном случае его ждет кара: «И сколько селений Мы погубили, когда они были неправедны!» (22:44). Да и пользоваться божественными дарами должно умеренно: «Вкушайте плоды их… но не будьте неумеренны. Поистине, Он не любит неумеренных!» (6:142).
Человек — часть мира, но мир, как и Бог, непознаваем. Есть в мире нечто, скрытое Богом от людей и запретное: «И нашептал им сатана, чтобы открыть то, что было скрыто от них…» (7:19). С миром, созданным Богом для человека, человеку нельзя соперничать — он сам по себе, как сам по себе Бог, мир подчинен человеку, но и самостоятелен по отношению к нему. Это значит, что человек должен с пиететом относиться к природе и, пребывая в мире, понимать, что это пребывание временное, что вечность — это соитие с миром, с Богом. И как разумное существо он знает, что истина — это единство всего сущего, единство человека с миром, с Богом и вытекающая отсюда любовь человека к Богу и его творению: миру и другому человеку. И главное в жизни — сохранить это соотношение благодатного мира и достойного его человечества, не покушающегося на изменение установленных пропорций, а потому нравственного. Отсюда духовность, нравственность направлены не на экстенсивное развитие духа, не вовне — через природу к Богу, а внутрь человека, на раскрытие его связанности с миром, не на жизнь как безоглядное утверждение познавательных, природопознающих способностей, т.е. на чистую науку, а на жизнь, сознающую бренность, ограничивающую человека чисто духовными потребностями, ибо все остальное — суета, гордыня, тлен.
Идеологическая ориентация сознания на богоугодное поведение, заключающееся в выполнении предписаний религии, обращенных в первую очередь к примитивному уму «массы», предполагала разработку концепций, объясняющих и теоретически узаконивающих «естественность» веропослушного поведения. Прежде всего утверждалось понимание знания как неотъемлемого от религии, от религиозной веры. С одной стороны, аргументировался
Безусловно, такое определение будет правомочным только в качестве подытоживающего и выявляющего общий смысл вероучения. Внутри него шла разработка понятийного аппарата и соответствующих концепций — фиксация и анализ разного типа знаний, сущности веры и ее соотношения со знанием, критериев истинного знания.
Внутри ислама существовали религиозные доктрины (такие как исмаилизм, суфизм), которые развивали концепцию Бог — человек — мир, представляя достаточно напряженный характер их отношений; воскрешая и утверждая на почве новой религии античную философскую идею совечности Бога и материи, эти доктрины требуют от верующего постоянной активной устремленности. Только если суфизм выносит ее в эмоциональный план, в мистический экстаз, то исмаилизм полагает ее в плане интеллектуальном — в процессе интеллектуального восхождения к Богу, тождественному Разуму. Верующий должен устремляться через иерархические ступени к таинству. А что такое тайна? Это постоянное напряжение ума, ожидающего открытия за каждой новой ступенью, которую он преодолевает на пути к Мировому разуму, и постоянное стремление предугадать эту тайну. Но все же, хотя в догматике исмаилизма большое место отводится разуму, она не позволяет низвести мир, природу, материю до положения, занимаемого ими в христианстве. Даже когда первоматерия описывается как нечто косное, аморфное, безжизненное, как «тинистый океан», как противоположность животворящему Богу, она вместе с ним образует два полюса единого мира.
Аналогичная, хотя и несравненно более разработанная, картина мира представлена философией. В «восточном перипатетизме», «фалсафе», необходимосущее как конечная причина определяет сущность бытия, характер мироустройства — строгую закономерность, исключающую ее нарушение. Так называемые «чудеса» суть лишь непознанные, не объясненные пока еще естественные феномены. Наиболее развитый, т.е. философский ум постигает «мудрость» бытия, устанавливая гармонию человека с природой. Устремленность к природе — это устремленность к ее пониманию и в соответствии с ним частичное, умеренное пользование ею, а главное — прилаженность к ней.
Даже философы, воспринявшие от античности и разработавшие дальше логическую систему как единственно надежное средство получения аподиктического знания и искавшие в разуме и рациональном познании критерии его достоверности, были скованы некоторыми утвержденными в культуре канонами. Так при анализе сущности разума и его функции аль-Фараби придерживался определения, данного разуму Аристотелем в «Никомаховой этике», т.е. определения, придающего интеллекту качество нравственной категории. «Разумным, — пишет он, — называют они того, кто добродетелен и способен избрать добро и избежать зла» [243] .
243
Аль-Фараби. Рассуждение Второго Учителя аль-Фараби о значениях (слова) интеллект // Аль-Фараби. Философские трактаты. С. 18.
Нерасчлененность или недостаточная расчлененность понятий фиксировала состояние сознания, не задавшегося целью обозначения и разведения полярностей. Оно не стимулировалось доминировавшим мировоззрением, направленным на утверждение и обоснование единства всего и вся. Нерасчлененность понятий объекта и субъекта, например, нашла отражение и в языке, который был и языком философии. Правда, надо заметить, что «фалсафа» вводила некоторые новые языковые образования, соответствовавшие новым понятиям. Так из греческой философии было заимствовано понятие «бытия» (каун), которое в арабском языке искусственно образовывалось из глагола «быть» (кана). Но в языке это слово не было употребительным. Арабский аналог его — понятие «существование» (вуджуд) — предполагало в своем содержании наличие субъекта, связанность с субъектом, созерцающим это существование, включенным в него; без субъекта нет и существования вещи. То же относится к четкому разграничению понятия материи и идеального.