История средневековой арабо-исламской философии

Фролова Евгения

Такое разграничение пытались делать «фаласифа», но не религиозная философия и тем более не обыденная мысль в целом, что подтверждает и распространенность пантеистических концепций. Вообще, я склонна считать, что в арабо-мусульманской философии не было развитого идеализма, и вопреки распространенному мнению о «духовном», «идеалистическом» Востоке, я полагаю, что арабо-мусульманский Восток страдал от недостатка, неразвитости идеализма, от примитивного натурализма. Даже наличие трактовок «фаласифы» как деистической, идеалистической доктрины вряд ли может свидетельствовать против такого тезиса, поскольку идеализм этот настолько неочевиден,

настолько нуждается в прояснении, что теряет свою значимость, подтверждая свою неразвитость. Если доктрины «философов» не материалистичны, то и не идеалистичны тоже. А именно это я прежде всего и хочу заметить — ведь такое общее миропонимание определяло и отношение к природе как части божественного мира. Оно определило, на мой взгляд, и общую структуру, или схему, знания, изучения природы. В нем соединялись умозрение как основной способ объяснения сущего, в том числе и природных явлений, и опыта, практики, в котором преобладающим элементом было наблюдение, т.е. накопление сведений и сохранение их памятью. Опыт как способ организации исследования был обретением немногих ученых, а об эксперименте как особом роде опыта можно говорить применительно к мусульманскому средневековью только как о случайной для него форме работы ученого. Опыт, а тем более эксперимент не были осознаны в качестве такого элемента в механизме исследования, который не просто существенен, а равноценен логико-дедуктивному направлению его. Не было видения совокупной значимости опыта, значимости его как средоточия, где сходится весь предваряющий труд естествоиспытателя и зачинается будущий, где подвергается испытанию прошлая работа мысли и рождается новое знание.

«Даниш-намэ» Ибн Сины наглядно показывает, что во всех областях науки господствующим остается такой способ познания, как наблюдение. Мир можно наблюдать, но в него нельзя вторгаться — это противобожественно и противоестественно [244] . В общении человека с предметным миром преобладала установка на субъект — на его преобразование, совершенствование, с тем, чтобы он мог лучше видеть, распознавать и объяснять наблюдаемый объект, в котором уже всегда наличествует истина. «Наука о природе, — считал Ибн Рушд, — есть умозрительная наука». И далее: «Искусство (т.е. деятельность человека — Прим. автора) может только подражать природе, но никогда не достигнет действительности самой природы» [245] . Здесь, как отмечалось выше, справедливый скепсис сочетается с почтением к неподвластной природе, с неприятием вмешательства в нее человека. В свете сегодняшних экологических проблем в этой позиции можно усмотреть позитивное начало, но понятно, что оно отнюдь не способствовало осознанию науки как теоретико-экспериментальной системы знания.

244

В раннем средневековье, когда в мусульманском мире становилась наука, было еще очень распространенным идейно-теоретически и морально объяснимое презрительное отношение ко многим «низким» ремеслам, которые могли способствовать наживе (золотых дел мастерство, мукомольное дело, профессия менялы и т.п.), которые косвенно были причастны к смерти (только не к смерти в бою за веру и общину!) и тем самым несли на себе ее клеймо (портные, шившие саваны,

могильщики, мясники), или соприкасались с «грязной», мрачной стороной жизни (чистильщики, подметалы), вынужденно допускались к вторжению в естество (ветеринары, лекари-кровопускатели и даже медики-хирурги).

245

Ибн Рушд. Опровержение опровержения. С. 501.

Сознание жителя средневекового мусульманского города ярко представлено в уже упоминавшемся труде «Кабус-намэ». Практицизм — вот основная нота всего произведения. «Всякое дело, которым занимается человек, — это ремесло. И нужно, чтобы дело это он знал хорошо, дабы мог извлечь из него выгоду» [246] Понятие выгоды присутствует на заднем плане во всех рассуждениях автора книги; даже из занятий религиозных (и из молитвы просто, и из профессионального занятия богословием) нужно получать эту выгоду. Знание и исполнение молитвы нужны, считает он, хотя бы с точки зрения здравого смысла, «ибо молитва дает много выгод. Первое то, что всякий, кто выполняет пять обязательных молитв, у того всегда тело и платье будут чистые, а чистота во всяком случае лучше грязи» [247] . Интерес к теологии у Кей-Кавуса тоже утилитарный. «Ни из какой науки, — поучает он, — ты не извлечешь столько выгоды, как из духовной… Поэтому, о сын, если можешь, займись богословием, дабы получить и этот мир и мир будущий» [248] . Практицизм, граничащий с цинизмом, легко переходит в сознание обычных людей, настроение которых выражено в «Кабус-намэ», в суеверие, а признание реальности всяких таинственных явлений, бесспорности спиритуальных вещей соединяется с убеждением в бесспорности материи См.: Там же. С. 245.. Во взглядах Кей-Кавуса выделяется и еще одна характерная черта сознания его современников — приземленность, сдержанность устремлений. «Если ты не хочешь, чтобы тебя считали безумцем, не ищи того, что нельзя найти» [249] . На фоне приведенных сентенций, может быть, более выпукло проявятся особенности научно-философской мысли рассматриваемого времени.

246

Кабус-намэ. С. 126.

247

Там же. С. 17.

248

Там же. С. 127.

249

Там же. С. 46.

Рекомендуемая литература

Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980. С. 380—517.

Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987.

Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983. С. 94—109.

Фролова Е.А. Арабская мысль и ценности современного мира // Ценностные аспекты развития науки. М., 1990. С. 244—259.