История всемирной литературы Т.1
Шрифт:
Библейский рассказ о всемирном потопе особенно близок к циклу вавилонских сказаний, куда ближе, чем, например, рассказ о сотворении мира. Но даже здесь сходство относится к частностям, различие — к сути. В эпосе о Гильгамеше (эпизод Ут-Напиштима, месопотамского «Ноя») речь идет о потопе, устроенном богами, которые не могут сговориться между собой, во время потопа дрожат, «как псы», и после жадно слетаются на запах жертвоприношения Ут-Напиштима, «как мухи». Тема библейского повествователя — правосудный гнев единого Яхве, который властно карает мир и милосердно спасает праведника. Образность стала проще, обобщеннее, лапидарнее, чтобы дать место суровому нравственному содержанию. Стихия мифа покорилась поэтике притчи.
Первые одиннадцать глав «Книги Бытия» изображают «начало» в самом прямом смысле этого слова: начало мироздания, начало человечества. Начиная с главы 12 тема книги меняется: это по-прежнему «начало», но на сей раз начало «избранного» рода, которое мыслится как предыстория другого начала — народа Яхве. Герои повествования, так называемые библейские «патриархи», или «праотцы», — выходец из Месопотамии Авраам, его родичи, сыновья, внуки и правнуки. Они изображены как старейшины небольших семейно-родовых сообществ, кочующих на пространствах Ханаана между Месопотамией и Египтом. Согласно библейскому рассказу, отдаленным потомкам этих родов предстояло через полтысячелетие стать ядром еврейской народности.
Заметим, что уже здесь дан сквозной мотив всей древнееврейской литературы —
Неоднократно высказывалась гипотеза, согласно которой Авраам, Исаак и Иаков — мифологические фигуры в узком смысле слова, т. е. местные или племенные божества языческой Палестины, лишь впоследствии «очеловеченные» в соответствии с принципом монотеизма. Однако в свете новейших археологических данных эта гипотеза становится неубедительной. В целом мир библейских патриархов довольно точно соответствует тому, что? с недавнего времени стало известно о северной Месопотамии и Ханаане века Средней Бронзы. Установление реальной основы саги о патриархах позволяет определить жанровую принадлежность соответствующих глав «Книги Бытия». Весь характер изложения говорит, что это сага, родовое предание, историческая легенда, порой историческая сказка, но уже не миф в собственном смысле слова. Мифологические фабулы разных народов при всех несходствах выявляют принципиально одинаковый способ обобщения действительности, основанный на осмыслении исторического в образах природы, человеческого — в образах мироздания.
Среди рассказов о патриархах особенно выделяется эпизод Иосифа, очень большой по объему (гл. 37—50) и расцвеченный колоритными новеллистическими подробностями. Сюжетная канва такова: Иаков среди всех своих двенадцати сыновей любит Иосифа особенной любовью, ибо, как тонко мотивирует повествователь, «тот был сыном его старости» (37, 3); братья из ревности и зависти нападают на отцовского любимчика и продают его в рабство бродячим купцам, которые, в свою очередь, перепродают юношу в Египет. После этого злого дела братья обрызгивают одежду Иосифа кровью козленка, чтобы внушить отцу, будто Иосифа растерзал лев. «...И разодрал Иаков одежды свои, и возложил власяницу на чресла свои, и скорбел по сыне своем много дней. И поднялись все его сыновья и дочери, чтобы утешить его, но он не хотел утешиться и говорил: „Воистину скорбящим сойду я к сыну моему в преисподнюю“» (37, 34—35). Между тем юный Иосиф оказывается рабом египетского придворного Потифара и вскоре приобретает его чрезвычайное расположение, но и жена Потифара влюбляется в Иосифа; когда тот отказывается предавать господина, гневить Яхве и осквернять собственное целомудрие, госпожа обвиняет его перед Потифаром в покушении на свою честь (широко распространенный в мировой литературе мотив Федры — Ипполита). Иосиф брошен в заточение, но и начальника темницы ему удается заставить полюбить себя. Вскоре в той же тюрьме оказываются двое придворных — виночерпий и хлебодар фараона; оба они видят вещие сны, и Иосиф, имеющий особую близость к миру сновидений (еще у отца он сам видел вещие сны и был прозвав братьями «Сновидцем»), уверенно их разгадывает и предрекает одному — оправдание, другому — казнь. Но затем и сам фараон видит двойной сон (сначала семь тощих коров пожирают семь тучных коров, затем то же самое происходит с семью пустыми и семью полными колосками). Придворные гадатели и эксперты по снотолкованию бессильны; освобожденный виночерпий докладывает фараону о необыкновенных способностях своего бывшего товарища по заключению, и Иосиф вызван к фараону. Иосиф не только разгадывает сон, предрекая семь лет недорода после семи лет урожая, но и настолько очаровывает фараона, что немедленно получает особые полномочия для предотвращения голода и становится вторым после фараона человеком в Египте. Между тем предсказанный недород наступает, и не только в Египетской земле, но и в Ханаане, так что сыновья Иакова вынуждены отправиться за хлебом в Египет, где предусмотрительный управитель фараона создал обильные запасы; они встречаются с этим управителем и беседуют с ним, не узнавая в нем брата, пока после ряда перипетий не приходит время для сцены узнавания. «И не мог более Иосиф сдерживаться при всех окружавших его, и закричал: „Выведите от меня всех!“ И не оставалось при Иосифе никого, когда он открылся братьям своим. И он испустил вопль с плачем, и услышали египтяне, и услышал дом фараона. И сказал Иосиф братьям своим: „Я — Иосиф; жив ли еще мой отец?“ Но его братья не могли отвечать ему, потому что они смутились перед ним. И сказал Иосиф братьям своим: „Подойдите ко мне!“ — и они подошли, и он сказал: „Я Иосиф, брат ваш, которого вы продали в Египет; но не печальтесь, и пусть не мучает вас совесть, что вы продали меня сюда». И бросился он на шею Вениамину, брату своему, и плакал, и Вениамин плакал на шее его. И целовал он всех братьев, и плакал, обнимая их; потом беседовали с ним братья его» (45, 1—5, 14—15). Теперь остается еще одна встреча, встреча с отцом, престарелым Иаковом, который тоже прибыл в Египет, где Иосиф по праву властного вельможи устраивает на жительство все свое племя.
В этом рассказе можно проследить ряд мотивов с разнородной литературной судьбой, которые, однако, в пределах рассказа слиты в необычайно убедительное целое. Иосиф порой как будто проявляет черты сходящего в преисподнюю бога растительности (вроде Таммуза), но повествователь сумел наполнить характерное для мифа чередование катастроф и взлетов на пути своего героя чисто человеческим смыслом. Много общего у Иосифа с героем древнеегипетской «Сказки о двух братьях», невинным праведником, оклеветанным женщиной. Но личная судьба Иосифа, как и прочие эпизоды Библии (например, идиллия Руфи и Вооза, оказывающихся прародителями царской династии), ставится в многозначительную связь с судьбами всего народа в целом. В итоге выясняется, что на Иосифе лежала миссия — в трудный час спасти род, приготовив отцу и братьям приют в Египте. Таков этот персонаж — любимчик своего отца, отмеченный печатью избранничества, сочетающий красоту с целомудрием, а таинственный дар вещих снов и снотолкования — с практической рассудительностью, внушающий любовь чуть ли не всем, кто попадается на его пути, но и навлекающий на себя злобу и зависть, ввергаемый в горнило страдания и выходящий из него умудренным победителем. Во всем круге древних литератур Ближнего Востока нелегко отыскать другой столь же тонко разработанный образ.
Библейская история Иосифа оказала исключительно широкое влияние на целые эпохи литературного творчества в русле иудаистской, исламской и христианской традиций. Уже в первые века нашей эры в иудейских (или раннехристианских?) кругах Египта возникла написанная на греческом языке и под сильным воздействием техники греческого любовного романа «Душеполезная повесть о хлебодарстве Иосифа Всепрекрасного, и об Асенеф, и о том, как Бог сочетал их»: надменная языческая девица Асенеф охвачена с первого же взгляда безмерной любовью к сверхчеловеческой красоте Иосифа (наделенного чертами эллинистического солнечного божества), а потому принуждена смириться, покаяться во вретище и пепле, принять веру Яхве, за что награждена счастливым браком с благочестивым красавцем. Этот апокриф представляет собой красочное соединение древнееврейской литературной традиции с веяниями совершенно иного рода — мифологической образностью и числовой мистикой Египта, нежной чувствительностью греческой прозы. Над такими книгами плакали грамотеи из народа на протяжении всего Средневековья, слагая все новые и новые перелицовки старого мотива. Сирийская литература IV в. дала «Слово на Иосифа Прекрасного» Ефрема Сирина (Афрема), где образ неповинного страдальца развертывал свои экспрессивные возможности, оказываясь при этом символом и прообразом страданий Христа. Йусуфу (арабский вариант имени Иосиф) посвящена знаменитая 12-я сура Корана, на которую оглядывались поэты ислама, воспевая любовь библейского героя и Зулейки. Для всего круга литератур христианского Средневековья от Евфрата до Атлантики «Целомудренный Иосиф» — один из популярнейших персонажей; стоит особо упомянуть богатую традицию русских «духовных стихов» — фольклорных сказов, плачей и причитаний о скорбях проданного братьями праведника, восходящих к «Слову» Ефрема Сирина.
Новоевропейская литература тоже никак не могла пройти мимо этого чувствительного сюжета, дающего богатые возможности психологических мотивировок. Характерно, например, что за одно лишь десятилетие после 1532 г., весьма важное для становления драмы Нового времени, появляется только на германском севере Европы множество пьес об Иосифе (С. Биркк, Т. Гарт и т. д.). О разработке той же темы мечтал молодой Гёте; в XX в. к ней обратился Т. Манн (романная тетралогия «Иосиф и его братья», 1933—1943), превращая библейскую топику в предмет приложения рафинированной психоаналитической и религиеведческой учености и одновременно в орудие утверждения либерального гуманизма. Трагедия латышского писателя Я. Райниса с тем же заглавием (1919) — размышление о любви, ненависти, прощении.
Конец «Книги Бытия» оставляет род Иакова в Египте; с этой ситуации начинается «Книга Исхода». Ее первая глава повествует о том, как новый фараон, обеспокоенный растущей численностью пришлого племени, стремится занять опасных чужаков на тяжелых принудительных работах при строительстве городов (по-видимому, города эти — Питом, открытый во время раскопок в Телль Ретабех, и Пер Речемасесе, т. е. новостройки Таниса, так что события оказываются приурочены к царствованию Рамсеса II, иначе говоря, к началу XIII в. до н. э.); не удовольствовавшись этим, он приказывает умерщвлять новорожденных младенцев мужского пола, рождающихся у жен инородцев. Дальше эпический рассказ приобретает черты, заставляющие вспомнить ближневосточно-средиземноморский круг легенд о рождении народных вождей — Саргона I Аккадского, Кира Старшего, Ромула и Рема: женщина рождает сына, три месяца скрывает его от преследователей, затем кладет в просмоленную корзинку и пускает по течению Нила; купающаяся дочь фараона замечает корзинку и подбирает младенца. Приемыша называют Моисей; его воспитывают при дворе и освобождают от принудительных работ, но однажды ему случается вступиться за избиваемого еврея, и в ссоре он убивает египтянина-надсмотрщика. После этого Моисей бежит из Египта обычным путем изгнанников — на северо-восток — и получает хороший прием у арабов Синайского полуострова; местный жрец Рагуил, он же Иофор, выдает за него дочь. Моисей ведет жизнь бродячего бедуина и во время одного скитания доходит до священной горы Хорева, где получает божественное откровение и пророческое призвание. Бог, который говорит с Моисеем из тернового куста, окруженного огнем и не сгорающего в огне («неопалимая купина»), именует себя «Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова», устанавливая тем самым связь между имеющим быть новым «началом» народной истории и прежним «началом» времен патриархов; но одновременно он дает себе и новое имя, неизвестное патриархам, и это имя — Яхве. Моисею возвещена добрая весть — Яхве услышал вопль притесняемого племени и решил вывести его из Египта; при этом на Моисея возложена и обязанность приказать народу идти и приказать фараону отпустить народ. Испуг пророка перед своей миссией бесполезен: он должен повиноваться. Фараон не желает и слышать о том, чтобы отпустить своих подневольных строителей; тогда начинаются «казни египетские», общим числом 10 (вспомним, что десятью словами Яхве был сотворен мир). Характер этих бедствий соответствует природным условиям Египта (например, рыбий мор, осеннее изобилие мух, песчаный вихрь, затмевающий солнце, и т. п.); но их совокупность истолкована библейским повествователем как божья кара, понуждающая фараона исполнить волю Яхве. Народ под предводительством Моисея идет к опасному броду через болотистые лиманы Красного моря; «и отвел Яхве море сильным восточным ветром, и сделал море сушей, и расступились воды» (14, 21). Под покровом ночи переход завершается благополучно, а ранним утром возвратившийся прилив поглощает египетских преследователей. Спасшись от опасности, евреи движутся по древнему караванному пути вдоль берега Красного моря к горе Синай, у которой происходит торжественное заключение «завета» с Яхве на все времена. Это кульминация всего повествования «Книги Исхода»: рождение народа как сакральной общности. При грохоте грома и звоне труб Моисей один всходит на объятый огнем и дымом Синай, чтобы получить от Яхве закон. Сердцевина этого закона — знаменитые «десять заповедей» (дословно «десять речений»), определяющие в целом ориентиры ветхозаветной этики.
Первые четыре заповеди относятся к сфере сакрального права, остальные шесть — к сфере мирского права; но и те и другие непосредственно выведены из представления о Яхве. Бог незрим, и потому его невозможно овеществить в изображении, овладев им через это изображение; его имя запретно для упоминания «всуе» и постольку выведено из круга магических манипуляций. Бог един и единствен и потому ревнив — быть единым есть то же самое, что быть ревнивым; постольку он может направить на человека такую энергию яростной взыскательности, которая просто невозможна для самого властного языческого божества. Отсюда единственный в своем роде тон, который мы сразу же ощущаем в «Десятисловии», — тон безоговорочности. Обычный тип древнего законодательства (кодекс Хаммурапи, хеттские законы и т. п.) исходит из правовых «казусов» и оформляется по парадигме — «если кто-либо... то... но если... то...». Здесь нет места ни для каких «если» и ни для каких «но». Обусловленность сменилась безусловностью. Дойдя до своей кульминации — до изображения народа, вступающего в отношения «завета» с Яхве, — рассказ спешит тотчас же дать устрашающий образ главной угрозы «завету»: народного отступничества. Стоит Моисею задержаться в беседе с Яхве на высоте Синая, как народ требует от Моисеева брата Аарона (представляющего собой в Торе прототип иудейского священнослужителя): «Сделай нам божество, которое шло бы перед нами». В ответ на это требование оробевший Аарон изготовляет «золотого тельца», т. е. позолоченную статую молодого бычка — обычный для Ближнего Востока тех времен символ пло-дотворящей мужской силы; вокруг новоявленного кумира начинается буйное веселье. Сошедший с горы Моисей в гневе разбивает каменные скрижали с речениями Яхве, устраивает кровавую расправу над виновными, а затем в горячей молитве упрашивает Яхве простить народ, предлагая себя в жертву за него.
Уже в «Книге Исхода» эпос незаметно перетекает в изложение заповедей, законов и уставов; изложение это составляет почти исключительный предмет трех последующих книг Торы — «Книги Левит», «Книги Чисел» и «Второзакония». Лишь временами нарративо-эпическая стихия приобретает первенствующее значение; так, в «Книге Чисел» на страх всем будущим отступникам и нечестивцам рассказан цикл грозных историй о том, как бывали наказываемы хулители Моисея и его миссии (люди, брезговавшие манной, — гл. 11; Аарон и Мириам, оспаривающие избранничество Моисея, — гл. 12; лазутчики Моисея, стращавшие народ паническими слухами, — гл. 13—14; побитый камнями первый осквернитель субботы — гл. 15; Корей, Дафан и Авирон, восстающие против принципа религиозного авторитета и пожранные разверзшейся землей, — гл. 16).