История всемирной литературы Т.1
Шрифт:
Когда читатель первых трех канонических Евангелий переходит к четвертому, он попадает из мира хотя бы и необычных, но человечески понятных событий в сферу таинственных и многозначительных символов. Если Евангелия от Марка, Матфея и Луки раскрывают общедоступные стороны новозаветного учения, то Евангелие от Иоанна дает его сокровенную эзотерику. Земная жизнь Христа интерпретируется как самораскрытие мирового смысла (примерно так может быть передано греческое понятие «логос», условно переводимое по-русски как «слово»). Четвертое Евангелие обращается к важной для мифа идее изначального, исходного; оно с умыслом открывается теми же словами, которыми начат рассказ о сотворении мира в Ветхом Завете (Быт., 1, 1) — «в начале». Вот этот пролог: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово; оно было в начале у Бога. Все через него начало быть, и без него не начало быть ничто из того, что начало быть. В нем была Жизнь, и Жизнь была Свет человеков: и свет во тьме светит, и тьма не объяла его...» (Ио., 1, 1—5). Автор как бы сам вслушивается и вдумывается в постоянно повторяемые им слова-символы с неограниченно емким значением: уже в приведенном только что прологе появляются Слово, Жизнь и Свет, затем к ним присоединяются чрезвычайно важные словесные мифологемы — Истина и Дух. Изложение отличается сжатостью и концентрированностью; своему по-гераклитовски темному стилю
радикально переработав и то и другое в духе христианской мистики.
«Апокалипсис» примыкает к старой традиции восточного мистического осмысления истории (ветхозаветная «Книга пророка Даниила», зороастрийская и кумранская эсхатология); он рисует конечные судьбы мира как последнее столкновение добра и зла. Зло изображено как «звериная» мощь римской государственности, все подминающая под себя: «И увидел я другого зверя, выходящего из земли... И дано было ему вложить дух в образ зверя, чтобы образ зверя и говорил, и действовал так, чтобы убиваем был всякий, кто не станет поклоняться образу зверя. И он сделает так, что всем — малым и великим, богатым и нищим, свободным и рабам — положено будет начертание на правую руку их или на чело их» (Апок., 13, 11 и 15—17). Рим, «великий город, царствующий над земными царями» (17, 18), оказывается Блудницей Вавилонской, «яростным вином блудодеяния своего напоившей все народы» (18, 2). Все это преступное величие, построенное на крови «святых божьих», будет сметено мировой катастрофой, набросанной в архаически-косноязычном стиле: «Кто поклоняется зверю и образу его и принимает начертание на чело свое или на руку свою, тот будет пить вино ярости божией, вино цельное, приготовленное в чаше гнева его, и будет мучим в огне и сере перед святыми ангелами и перед Агнцем; и дым мучения их будет восходить во веки веков, и не будут иметь покоя ни днем, ни ночью поклоняющиеся зверю и образу его и принимающие начертание имени его!» (14, 9—11). Затем обновленное мироздание, очистившись от скверны, вступает в новое бытие; тот, кто мужественно перенес испытания, получает награду, а «боязливые» (21, 8) посрамлены. Эти пророчества призывают христианина «смело и гордо провозглашать себя приверженцами своей веры перед лицом противников» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 22, с. 480). Гневная непримиримость героической поры христианства хорошо выразилась в словах: «О, если бы ты был холоден или горяч! Но так как тепел, а не холоден, извергну тебя из уст моих» (Апок., 11, 15—16). Этот же пыл и вызов мы встречаем в послании к смирнейцам, приписываемом Игнатию Богоносцу, но не вошедшем в канон Нового Завета: «Для чего я предаю себя смерти: огню, мечу, диким зверям? О, ближе к мечу — ближе к богу; в пасти диких зверей ты в руках божиих. Так да совершится же это во имя Иисуса Христа! Ради того, чтобы пострадать с ним, я вытерплю все, если он, совершенный в мужестве, подаст мне силы» (4, 2). Такие интонации постепенно становятся топикой обширной литературы о мучениках — важнейшего рода раннехристианской словесности.
«Апокалипсис» стоит у истоков средневековой литературы «видений». Визионерские записи не всегда приобретали столь грандиозный характер; более обычный образец жанра дает «Пастырь» Гермы, принадлежащий, по-видимому, первой половине II в. и одно время едва не вошедший в канон. В начале этой книги просто и доверительно излагается любовное переживание автора — римского раба, издали влюбленного в свою госпожу; затем он в ряде видений получает упреки за столь низменные чувства, и образ женщины, в которую он был влюблен, вытесняется идеальными женскими образами Добродетели и Церкви. Эта сублимированная эротика — своего рода христианская параллель к «Пиру» Платона — сочетается с необычайной мягкостью и улыбчивостью настроения; трудно подыскать больший контраст к суровости «Апокалипсиса». Персонажи видений Гермы, даже браня его за прегрешения, торопятся утешить его шуткой, как огорченного ребенка: их внушения спокойны и благостны: «Возлюби простоту, стань бесхитростным и уподобься младенцам, еще не понимающим порока» (27, 1). Попав на лоно природы, Герма, как истинный горожанин, впадает в умиленный восторг (3, 1). Все это в сочетании с верой, что для человека не так трудно стать добрым и чистым — стоит только захотеть, — создает своего рода буколическую атмосферу, к которой хорошо подходит «пастушеское» заглавие.
Жанр «видений» имел в будущем огромные перспективы; интересно, что те его поздние образцы, в которых он достиг предельной вершины — «Vita nova» и «Божественная Комедия» Данте, — имеют некоторые общие черты с простодушным сочинением Гермы.
Наряду с повествовательной и визионерской литературой развивалась и литература дидактическая. Среди известных нам памятников последней особое место занимают входящие в новозаветный канон четырнадцать посланий, приписываемых апостолу Павлу. Среди них по крайней мере четыре (Послания к римлянам, к галатам и два Послания к коринфянам) принадлежат одному автору, обладавшему чрезвычайно сильной и своеобычной писательской индивидуальностью. Но и другие послания этого цикла, даже те из них, которые заведомо не могут быть приписаны тому же автору (например, Послание к евреям, вызывавшее сомнения еще у Оригена), все же находятся в русле идейных и литературных тенденций, предначертанных его творчеством. Весь «Павлов» (паулинистский) цикл представляет некоторое единство, и поэтому целесообразно рассматривать его в целом, сосредоточивая внимание на указанных выше самых ранних и самых важных текстах.
Саркофаг Юния Басса. Головы Авраама и слуги
359 г. н. э. Рим. Музей Собора св. Петра
Стиль паулинистских посланий отмечен таким уверенным использованием греческой литературной техники, подобное которому мы найдем в пределах Нового Завета разве что в лучших местах Евангелия от Луки (примечательно, что предание рисует Луку учеником и соучастником Павла в его апостольских трудах). И на эти послания легло разнообразное влияние семитизмов Септуагинты; но основные черты их литературного облика сформированы совсем иной традицией — жанровыми законами греко-римской диатрибы, которая как раз в это время играет роль универсального инструмента стоической проповеди. Мы находим в посланиях апостола Павла все важнейшие черты этой формы: раскованность и нервную живость интонаций, имитирование спора с воображаемым собеседником или с самим собой, свободный переход от темы к теме, непринужденную разговорную лексику. Эти черты приобретают особое значение в их соотнесенности со сложным идейным миром паулинистских текстов.
В центре этого идейного мира стоит антиномия «закона» и «свободы». «Закон» — это прежде всего система иудейских заповедей (поэтому ближний прицел паулинистских доводов связан с нуждами антифарисейской полемики; но постепенно ход мысли расширяет это понятие, и оказывается, что «закон» — это всякая этика, оформленная как система норм и запретов. В условиях острого социального кризиса сама оправданность таких норм стала проблемой. Не провоцирует ли запрет волю к его нарушению? Автор Послания к римлянам решительно отвечает на этот вопрос: да! «Я не иначе узнал грех, как посредством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: „не пожелай!..“ Когда пришла заповедь, то грех ожил» (Римл., 7, 8). Этот логико-психологический ход легко мог привести к радикальному аморализму; действительно, многие гностические мыслители именно к такому итогу и приходили. Во II в. некий Эпифан, гениальный юноша, умерший в возрасте 17 лет, но до этого успевший написать трактат «Об общности», рассуждает так: «Вздорно слово законодателя „не пожелай“, и еще того более вздорно то, что идет дальше — „достояния ближнего твоего“: ибо тот самый бог, который вложил в людей вожделения, притягивающие друг к другу эти определенные к соитию существа, повелевает истребить вожделения, хотя он не отнял их ни у одного живого существа! Но слово „жену ближнего твоего“ наиболее вздорно, ибо таким образом общность насильственно превращается в собственничество» (Климент Александрийский, «Строматы», III, 3, 9). Эпифан требует безудержной свободы для желаний человека, ибо они суть «божеское установление». С другой стороны, менее радикальные моралисты могли избегать аморализма, но безусловно отрицать «закон» как абсолютное зло во имя какой-нибудь категории, более почтенной, чем грубый произвол, — например, во имя «милосердия». Этот вариант избрал Маркион (первая половина II в.): согласно его учению, над злым богом Ветхого Завета, в своей злобе даровавшим людям закон и справедливость, стоит истинный, до последнего времени неведомый бог милосердия. Христос был сыном именно его, а не ветхозаветного лжебога, и с тех пор как «благая весть» милосердия возвещена, демонический характер законнической морали стал очевидным.
И Маркион, и Эпифан ссылались на послания апостола Павла; между тем сам их автор не сделал из своего учения столь разрушительных для конструктивной этики выводов, а ведь он, казалось бы, вплотную к ним подходит. «Свобода» — одно из ключевых понятий паулинистского словаря. «Господь есть дух, а где дух господень, там свобода» (II Кор., 3, 17), — но ведь так говорили и гностики, требуя полной свободы произвола для «духовных» людей, богоподобность которых уже не боится никакой скверны. Прямо произносится зажигательное слово: «Мне все позволено» (I Кор., 10, 23). Система религиозных запретов подвергнута разгромной критике: «Для чего вы, словно бы принадлежащие этому миру, держитесь постановлений: «не прикасайся», «не вкушай», «не дотрагивайся»? Это имеет только вид мудрости в выдуманном служении, смиренномудрии и изнурении тела» (Кол., 2, 20—23). И всякий раз, дойдя до грани нигилизма, паулинистская мысль делает резкий поворот, словесно фиксируемый характернейшим для Павловых посланий восклицаниям: «отнюдь!» (букв. «да не будет»). «Так что же? Станем предаваться греху, коль скоро мы не под законом, а под благодатью? Отнюдь!» (Рим., 16, 15).
Выход из тупика паулинизм ищет в мистической диалектике свободы, которая должна быть осмыслена не как свобода произвола, а как свобода от произвола, как самоотречение и в этом смысле как «смерть»: человек свободен от «закона» лишь в той мере, в которой он «умер» для произвола (Рим., 6). В свободе человеку предлагается найти «благодать» — данную свыше возможность к выходу из инерции зла, и «любовь» — внутреннюю готовность к самоотречению. Любовь оказывается для паулинизма критерием всех ценностей, ибо на ней он, кроме всего прочего, строит свою утопию социальной этики: «Если я говорю на языках людей и ангелов, а любви не имею, я медь звенящая или кимвал бряцающий. Если я имею пророческий дар, и проник во все тайны, и обладаю всей полнотой познания и веры, так что могу двигать горами, а любви не имею, я ничто. И если я раздам все достояние мое, и предам мое тело на сожжение, а любви не имею, то все это напрасно. Любовь великодушна, милосердна, любовь независтлива, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своей выгоды, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; она все покрывает, всему верит, на все надеется, все переносит» (I Кор., 13, 1—7).
Послания апостола Павла тем и отличаются от бесчисленных памятников христианской назидательной словесности, что в них мысль идет через противоречия и мучительно борется сама с собою. Это придает паулинистским текстам пульсацию жизни. В них органично воспринята и по-новому разработана форма диатрибы с ее «полифоничностью» внутреннего спора, в ходе которого автор перебивает себя и спорит с возможными выводами из собственных рассуждений.
Послания апостола Павла, будучи тысячами нитей связаны с современной им литературной ситуацией, в то же время во многом предугадали стиль средневековой экспрессивности. В конце IV в. такой столп церковной литературы, сам оказавший колоссальное влияние на последующие века, как Иоанн Златоуст, не только чтил в Павловых посланиях священный текст, но и любовался ими эстетически; собственный стиль Иоанна, острый и напряженный, во многом конгениален этому образцу.
*
Становление христианской литературы было для культуры Средиземноморья первых веков нашей эры важнейшим сдвигом, и притом не только идеологического, но и историко-литературного порядка. Во многих отношениях этот сдвиг имел разрушительный характер.
Но, как всегда бывает в подобных случаях, временное разрушение языковых форм обернулось его обогащением. Это выявилось уже к IV в., когда первоклассный стилист Иероним уже способен в переводе на латинский язык Ветхого и Нового Заветов намеренно воссоздавать специфику их стиля, как эту специфику схватывает его воспитанный на Цицероне вкус, а Августин создает в своей «Исповеди» органичный и цельный сплав вергилианской классики, библейского лиризма псалмов и пафоса Павловых посланий. Одновременно в грекоязычной литературе уже упоминавшийся Иоанн Златоуст работает над таким же синтезом новозаветных интонаций с традициями аттического красноречия.