Из истории советской философии: Лукач-Выготский-Ильенков
Шрифт:
Да, Маркс здесь говорит об идеальном, т.е. знании, сознании, не как об «отражении» материального, а как о его «пересадке» и «переработке». Хотя в «Немецкой идеологии», которой Лукач не знал, Маркс с Энгельсом говорят о том, что общественное сознание есть отражение общественного бытия. Мало того, они утверждают также, что «даже туманные представления в мозгу людей являются своеобразными испарениями действительной жизни» [90].
Дело, однако, не в том, называть это «отражением» или «переработкой», а дело в том, что «отражение» общественного бытия не может осуществляться без «переработки». Если Маркс утверждает, что религия есть форма общественного сознания, а общественное сознание есть «отражение» общественного бытия, то это не значит, что религиозному образу бога в общественном бытии соответствует некоторый прообраз. Исторический материализм привнес в материалистическую «теорию отражения» существенные коррективы. Если старый материализм пытался объяснить человеческое со-знание как отражение природы, то исторический материализм понимает его как отражение общественного бытия. И здесь уже «отражается» не внешний человеку мир природы, а мир человеческих отношений, мир самого человека. Иначе говоря, здесь человек отражает сам себя.
Но человек, если вспомнить известное выражение Маркса, родится не фихтеанским философом, Я есмь Я, и без зеркала в руках. Отразить сам себя непосредственно он не может. Вот он и изобретает себе различные «зеркала» (в том числе и кривые), чтобы увидеть самого себя. Все образы художественной и религиозной фантазии, все понятия философии и политики являются для человека такими «зеркалами». Поэтому сознание человека не может быть не общественным, так же как оно не может не существовать общественно-объективным образом, не только в форме мыслей и чувств, но и в форме самой общественной (государственной, церковной, партийной и т.д.) организации.
Если старый материализм рассматривал отражение как условие человеческой фантазии, то исторический материализм рассматривает фантазию как условие отражения в сознании людей более сложной и запутанной человеческой действительности. Но в сущности верно и то и другое, и, как заметил кто-то из древних, если бы быки имели богов, то их боги были бы с рогами. Таким образом, исторический и диалектический материализм не отбрасывает «теорию отражения» старого материализма, а углубляет и конкретизирует ее.
Принцип отражения не обязательно должен связываться с созерцательностью, с созерцательностью принцип отражения связан только у старого, созерцательного материализма. Новый материализм, конкретизируя принцип отражения на базе общественного бытия, подводит тем самым базис и под отражение в естествознании. Ведь и природу человек познает только в общественных формах, в формах общественного сознания. Поэтому без материалистического понимания истории нет не только понимания исторической диалектики, но и диалектики научного, всякого научного, познания.
Лукач противопоставляет «отражению» «переработку». Но не замечает, или, по крайней мере, не выражает достаточно явно того, что «переработка» конкретизирует «отражение» и поднимает его на качественно новую ступень. Однако сказать, что Лукач просто «отрицает» отражение, и потому он – «идеалист», это тоже было бы грубо и по существу не совсем верно. И уж во всяком случае стоит видеть резоны и в возражениях Лукача против «теории отражения». Он прав по крайней мере в том отношении, что плоская «теория отражения» не дает оснований для демистификации овеществленного сознания.
Преодоление овеществления предполагает путь, обратный «переработке» общественных отношений в сознании людей и превращения их в идеи и образы, которые скрывают действительные отношения. Тем самым преодолевается дуализм мышления и бытия, который непреодолим и для идеализма платоновского типа, и для материализма, подобного материализму ХVIII в. И тот, и другой берут действительность и идеи в их фиксированном, неизменном виде. «И с этой точки зрения, – не без основания утверждает Лукач, – все равно, принимаются ли вещи за отражения понятий или понятия за отражения вещей, раз в обоих случаях этот дуализм фиксируется и становится логически непреодолимым» [91].
Можно упрекать Лукача в том, что он, как считает Деборин, «скуп на аргументации там, где необходимо развить свои мысли до конца» [92], но утверждать, что он является идеалистом, нет никаких оснований. Утверждение специфического характера развития в истории – это еще вовсе не обязательно идеализм. Ведь если я скажу, что развитие видов в природе отличается от геологического развития Земли, то отсюда следует только то, что развитие видов совершается по иным законам, чем законы геологического развития Земли. Скажем, в развитии видов действует борьба за существование. В геологическом развитии ее все-таки нет. Эти вещи надо различать. И нельзя закономерности развития, свойственные высшим ступеням развития, переносить на низшие формы, например, искать проявления свободы в живой природе. Но нельзя поступать и наоборот. Например, делать «борьбу за существование» законом истории.
Всеобщая теория развития, как считал Лукач, должна охватывать всякое развитие. «Если из онтологического царства развития, – писал он, – вырывают астрономическое развитие, длящееся несколько миллиардов лет, то совершают ту же самую ошибку, что при отрицании развития у животного, которое живет несколько часов или минут» [93]. Всеобщее здесь понимается не как одинаковое, а как общее для всех, единое для всех, подобно тому, как мы говорим, например, о единой для всех нас родине. Это должно быть, в терминологии Лукача, онтологическое общее, то есть объективно общее, а не формально общее. «С точки зрения научного охвата действительности…, – замечает Лукач, – более опасно, если понятие развития обобщают онтологически необоснованным образом» [94].
Сколько тысяч советских людей, и не только советских, читали в учебниках и популярных брошюрах, что Гегель «отрицал развитие в природе». Что же, выходит, Гегель считал, что природа остается неподвижной и равной самой себе, как Бытие у Парменида? Да нет, Гегель здесь скорее на стороне Гераклита, у которого «все течет и все изменяется». Да, времена меняются, люди тоже. Был молодым, стал старым. Человек изменился. Но развился ли?
Не всякое изменение есть развитие. С этим, вроде бы, даже не спорят. Но ведь и развитие развитию рознь. Своеобразие диалектического развития, как считал Ленин, заключается в том, что оно совершается через борьбу противоположностей, через перерывы постепенности, через «скачки». И есть недиалектическое развитие, которое есть развитие без «скачков», без «перерывов постепенности», без «борьбы». Таково эволюционное развитие, которому соответствует альтернативная диалектике концепция развития. И эта эволюционная концепция была господствующей в ХIХ веке, поскольку развитие в это время исследовалось в основном в живой, и отчасти в неживой природе.
Эволюционная концепция развития выросла из естествознания ХIХ века, то есть из изучения природы. Сказать в те времена «диалектика развития в природе» – это все равно, что сказать «логика развития в природе», или «логика природы». Ведь сам термин «диалектика» со времен Платона и вплоть до Энгельса употреблялся исключительно для обозначения логики мышления в том случае, когда оно развивается по схеме тезис – антитезис – синтез, по принципу столкновения противоположных мнений об одном и том же.