Из истории советской философии: Лукач-Выготский-Ильенков
Шрифт:
Лукач ни в коем случае не считает возможным применение диалектического метода к познанию природы. "Ограничение метода общественно-исторической действительностью, – пишет он, – очень важно. Недоразумения, вытекающие из энгельсовского изложения диалектики, покоятся, главным образом, на том, что Энгельс, следуя дурному примеру Гегеля, распространяет диалектический метод и на познание природы. Но ведь самые существенные определения диалектики – взаимодействие субъекта и объекта, единство теории и практики, историческое изменение субстрата категорий, как основание их изменений в мышлении и пр. – к познанию природы неприложимы» [81].
Единство, взаимопроникновение субъекта и объекта Лукач считает самым существенным пунктом диалектики. Без превращения субъекта в объект, и наоборот, диалектика, согласно Лукачу, уже не может быть революционной, несмотря на все утверждения о всеобщем развитии, о переходе количества в качество, о «скачках», «перерывах постепенности» и о «текучести» понятий.
Понятно, что говорить о превращении субъекта в объект, о диалектике субъекта и объекта можно только тогда, когда речь идет не о познающем, а о действующем субъекте, не о созерцании, а о практике. Чисто гносеологический субъект не может превращаться в объект, если не впадать в мистицизм. Критика Лукача часто основывалась на том недоразумении, что субъект и объект брались в их старом метафизическом смысле, в смысле той «натуралистической метафизики», которая была свойственна домарксовскому материализму. Лукача интересует историческая диалектика субъекта и объекта, и опять-таки не в ее абстрактной форме, а в том виде, как она проявляется в капиталистическом обществе, как диалектика пролетарского и буржуазного классового сознания.
Но Лукач имеет в виду не индивидуального субъекта, а коллективного исторического субъекта – класс. В конечном счете, как уже было сказано, его интересует классовое сознание. Понимание природы этого сознания, диалектики его возникновения и превращения в действительность в революционной практике непосредственно переходит в революционную практику. Поэтому только та диалектика, которая доведена до своей высшей формы – до диалектики классового сознания и революционной практики, становится по-настоящему революционной. Этой главной задаче подчинена вся работа Лукача. И если не иметь её в виду, то все оказывается непонятным.
В свете сказанного должно быть понятным, почему Лукача интересует также единство теории и практики, почему он считает, что указанное единство относится к центральному пункту диалектического метода. Лукача интересует революционная практика, значения которой не понял Л.Фейербах и все домарксовские материалисты. Поэтому Лукач ставит задачу показать отличие марксистского понимания практики от гносеологически-прагматического ее понимания, когда практика низводится до «критерия истины» и средства достижения чисто утилитарных целей.
В своем понимании практики Лукач исходит из идей, высказанных Марксом в «Тезисах о Фейербахе». В центре его внимания оказываются такие положения, как: «Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика», «Общественная жизнь является по существу практической», «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» [82].
С точки зрения так понятой практики общественные проблемы теряют свой трансцендентный характер и переводятся в плоскость человеческих общественных отношений. Здесь Лукач развивает и практически использует положение Маркса: «Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики» [83].
Одна из главных задач диалектико-материалистического метода, согласно Лукачу, заключается именно в демистификации, но это демистификация, что очень важно, не только теории, но и самой практики. Ведь сама практика, считает Лукач, тоже может быть мистифицированной. Например, товарный фетишизм, анализ которого дан Марксом в «Капитале», есть практика буржуазного общества. Но если исходить из этой практики как абсолютной данности, то такой «практический» подход, согласно Лукачу, будет равен некритически-созерцательному подходу, который характерен для буржуазной науки.
Именно в этом пункте, по мнению Лукача, он входит в противоречие с пониманием практики у Энгельса. И главный «грех» Энгельса Лукач видит в том, что тот отождествил промышленность и эксперимент с практикой в философско-диалектическом смысле. [84] Лукач имеет в виду то место из работы Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», где тот пишет об агностицизме и скептицизме Канта и Юма, самое решительное опровержение которых, «как и прочих, философских вывертов заключается в практике, именно в эксперименте и в промышленности» [85]. Там же у Энгельса идет речь о кантовской «вещи в себе» и приводится пример с производством ализарина из каменно-угольного дегтя.
Справедливости ради следует сразу же заметить, что не только Энгельс, но и Маркс понимает практику как предметную деятельность, промышленность. Фейербаха Маркс упрекает именно в том, что тот понимает практику не как предметную деятельность. Другое дело, что Энгельс там, где он говорит об эксперименте и промышленности как практическом опровержении агностицизма, не говорит о революционной практике. Но отсюда, видимо, не следует, что он не включает революционно-критическую деятельность в практику. В этом смысле, конечно же, упрек Лукача Энгельсу несправедлив. Однако если на этом поставить точку, то можно упустить очень важный момент в понятии практики у Лукача.
Главное, почему Лукач считает неверным сведение практики к эксперименту и промышленности, это то, что эксперимент и промышленность в своей определенной исторической форме оказываются объективно-ложными формами, скрывающими истинное содержание – эксплуатацию наемного труда. Речь в данном случае идет о промышленности в форме капиталистического производства и об эксперименте в составе науки, подчиненной такому производству. И если указанное истинное содержание не вышелушивается из его ложной формы, – а это может сделать только наука, стоящая на точке зрения революционной практики, – то никакой эксперимент не поможет.
Дело в том, что экспериментирование самое по себе не преодолевает созерцательности. Не преодолевает ее и чисто техническое использование полученного знания. Капиталист как носитель технического и экономического прогресса, считает Лукач, не действует, а оказывается объектом действия: «вся его «деятельность» исчерпывается правильным наблюдением и подсчетом тех объективных результатов, к которым приводит действие технических наук» [86].
Капиталиста не интересует наука сама по себе, объективная истина сама по себе. Его интересует результат, эффект, который можно посчитать и измерить, – в тоннах, километрах, рублях и т.д. В этом и заключается одно из фундаментальных противоречий современного научно-технического прогресса: с одной стороны, необходимость развития науки, а с другой – полная утрата интереса к науке и научности как таковой. Утрата того интереса, который характерен, например, для классической немецкой философии, исследовавшей Науку как таковую. Современное «науковедение» не является в этом отношении ни прямым продолжением «Наукоучения» Фихте, ни адекватной его заменой. Ведь оно оказывается втянутым в ту же самую техницистскую прагматику, как и сама наука. То есть это учение о науке в ее отчужденной форме без понимания самого феномена отчуждения. Поэтому в современном «науковедении» позиция остается умозрительной, а не «практически-критической» в смысле Маркса.