Из истории советской философии: Лукач-Выготский-Ильенков
Шрифт:
Выготский приводит пример, когда восприятие человека редуцируется к «чистому опыту». «Есть больные, – пишет он, – которые страдают известным заболеванием мозга – агнозией, т.е. потерей смыслового восприятия. Они видят предметы, но не узнают и не называют их. Больные говорят: белое, холодное, скользкое, круглое, но не знают, что это часы. В противоположность этому наше восприятие не может видеть часть общего, а всегда видит общее назначение предмета» [302]. Конечно, мы можем видеть и часть целого. Но для нормального человека это требует специального усилия. А больной человек даже при желании не может видеть целого, а видит только части. И это бывает не только при патологии мозга. Люди часто и с медицински нормальными мозгами не могут синтезировать целое. Они все время теряют его в абстракциях и растекаются, так сказать, по древу.
Таким образом, абстракция – это только средство и момент движения познания к целому, к конкретному. Поэтому метод движения познающего мышления к истине есть восхождение от абстрактного к конкретному. Выготский по сути именно в этом видит метод для психологии. И это выдумка советских «диаматчиков», что восхождение от абстрактного к конкретному – «гегельянство» или, в лучшем случае, метод, специфический для «Капитала», нигде больше не применимый и не примененный. Всякое человеческое мышление и всякое человеческое познание восходит к конкретному, если оно вообще постигает истину, потому что истина всегда конкретна. Но для этого не всякая абстракция годится. И, как показал Выготский, есть абстракции, – сексуальное влечение, рефлекс, гештальт, «персона», – которые не позволяют вывести из них все богатство человеческих определений и человеческих качеств. Наоборот, они редуцируют , сводят все богатство, всю конкретность, всю человечность человека к каким-то односторонним определениям. И получается, как и при агнозии, одностороннее и патологическое представление о человеке. Согласно Фрейду, например, начиная с младенческого возраста, всякий человек – сексуальный маньяк. Именно поэтому задача науки заключается в том, чтобы найти такое определение, которое позволяло бы воспроизвести из него все многообразие предмета, все его существенные определения. По отношению к человеку таким определением и такой «абстракцией», согласно Выготскому, является практика. И именно это понятие обеспечивает в данном случае монизм метода.
Применением и развитием монистического метода у Выготского является его замечательная теория эмоций, совершенно уникальная вещь, по существу не сравнимая ни с чем из того, что написано на эту тему вообще. И на этом необходимо остановиться специально.
Психолог М.Г. Ярошевский упрекает Выготского в его непонятном пристрастии к Спинозе – представителю механистического естествознания ХVII века. Но он не упрекает его в пристрастии к Декарту – тоже представителю механистического естествознания ХVII века. Ярошевский не замечает, или не хочет замечать, что бoльшая часть большой работы Выготского «Учение об эмоциях» связана так или иначе с именем Декарта. «Декарт для современной психологии эмоций, – пишет Выготский, – не отдаленное прошлое, а самая живая действительность сегодняшнего дня. Как известный герой Мольера, сам того не подозревая, говорил настоящей прозой, так современная психология эмоций, сама того не сознавая, говорит классической и чистой прозой картезианского «Трактата о Страстях души» [303].
Спиноза и Декарт, по Выготскому, создали два основных из всех возможных подходов к решению проблемы не только эмоций, но и сознания в целом. При этом Выготский на огромном материале показывает бесплодность и тупиковость линии Декарта в решении этой проблемы и делает ставку на подход Спинозы. «Мы избрали для исследования, – пишет Выготский, – путь странный и наивный – сопоставление старого философского учения с современными научными знаниями, но этот путь представляется нам сейчас исторически неизбежным. Мы не думаем найти в учении Спинозы о страстях готовую теорию, годную на потребу современному научному знанию. Напротив, мы рассчитываем в ходе нашего исследования, опираясь на истину спинозистского учения, осветить его заблуждения. Мы думаем, что в наших руках нет более надежного и сильного оружия для критики Спинозы, чем проверка его идей в свете современного научного знания. Но мы полагаем, что и современное научное учение о страстях может быть выведено из исторического тупика только с помощью большой философской идеи» [304].
Здесь надо заметить, что именно эту часть программы, а именно дать критику учения Спинозы на основе самого Спинозы, Выготский выполнить не смог. Но он смог исправить мнение о Спинозе как картезианце – мнение, освященное авторитетом Куно Фишера и разделяемое большинством советских историков философии. Это мнение нашло свое отражение и в последнем советском учебнике философии под редакцией академика И.Т. Фролова, где Спиноза представлен как дуалист, то есть как философ, в существенном отношении не преодолевший Декарта [305]. Разумеется, ни какой «деятельности» у Спинозы там нет.
Выготский показывает, что в начале своего пути Спиноза действительно картезианец. Это Спиноза «Краткого трактата о Боге, человеке и его блаженстве». «В эпоху «Краткого трактата…», – пишет Выготский, – Спиноза находился в прямой зависимости от Декарта. В «Этике» он самостоятельно развил методическое обоснование аффектов и тем обнаружил полную оригинальность. Таким образом, «Краткий Трактат…» противостоит «Этике» как картезианская и оригинальная эпохи в истории развития спинозистского учения о страстях» [306].
Оригинальность Спинозы в учении о страстях, как считает Выготский, проявляется в том, что он, хотя и следует Декарту в его классификации страстей, но он не пытается дать им натуралистическое объяснение, как это имеет место у Декарта, а рассматривает их как психические явления. Иначе говоря, Спиноза отделяет психологию от физиологии, и, в этом отношении, он может рассматриваться как предтеча так называемой объяснительной психологии, в отличие от так называемой каузальной психологии. Но покинуть область физиологии – это не значит отказаться от причинного объяснения психических явлений. Спиноза не отрекается от детерминизма в объяснении свободы, и, тем самым, отказывается вступить на путь спиритуализма, что пытаются приписать ему представители описательной психологии.
В «диамате» мышление – «функция мозга», но это ничего не дает для понимания сути и содержания мышления. М.Г. Ярошевский, например, в своей книжке о Выготском утверждает, что Спиноза не мог оказать и по сути не оказал положительного влияния на творчество Выготского, потому что «философия Спинозы принадлежала другому веку – веку триумфа механистического детерминизма и бескомпромиссного рационализма – и, вопреки надежде Выготского (страстного почитателя Спинозы со студенческих лет), не могла решить проблемы, которые требовали новой методологии» [307].
Ярошевский увидел в Спинозе только механического детерминиста, потому что он смотрел на Спинозу глазами «диаматчика», так же как Б. Рассел смотрел на него глазами позитивиста. Но для позитивиста понятие субстанции вообще не имеет смысла, а потому Ярошевский и не смог понять, чем интересен Спиноза Выготскому. В Выготском, как и в Ильенкове, действительно ничего нельзя понять, если пытаться их понять не с позиций спинозизма, а с позиций «диамата». Но для Выготского с Ильенковым Спиноза бесконечно выше «диамата», потому что он понял мышление как атрибут субстанции. Именно монизм философии Спинозы составляет ее превосходство, считал Ильенков. И это то, что для плюралиста-позитивиста совершенно неприемлемо. А что для них неприемлемо, то для них «устарело».
Субстанция Спинозы должна быть понята как органическая целостность, как организм, а не как механизм. Именно поэтому Спиноза с его идеей субстанции оказался так дорог Шеллингу. Ведь Шеллинг был первым в истории последовательным антимеханистом и развивал учение об Универсуме как организме . И если бы Спиноза был только механист, то страстная любовь к нему антимеханиста Шеллинга была бы совершенно непонятной.
Трудность в том, что Спиноза не может указать иную конкретную форму детерминизма, помимо механистического. Но своим определением свободы как познанной необходимости он в общей форме такой вид детерминизма нащупывает: это детерминация целями, идеями и идеалами. При этом он предвосхищает немецкую классическую философию, которая соединит идею свободы с целесообразной человеческой деятельностью. Но сам Спиноза, как уже отмечалось, остается в рамках вопиющего противоречия между механистическим детерминизмом и свободой. Свобода в этих условиях оказывается не чем иным, как нарушением законов механики. И вопиющий характер этого противоречия проявляется у Спинозы в том, что он признает свободу и, вместе с тем, отрицает свободу воли. Получается, что есть свобода, но нету воли.