Избранное: Теология культуры
Шрифт:
Опыт подобного рода предполагает, что духовная жизнь воспринимается всерьез и обусловлена предельным интересом человека. А это предполагает, в свою очередь, что в нем и через ^него проявляет себя предельная реальность. Если духовной жизни не свойствен такой опыт, то ей угрожает небытие, которое, стремясь разрушить духовное самоутверждение, выступает в двух формах — пустоты и отсутствия смысла.
Термин «отсутствие смысла» мы употребляем для обозначения абсолютной угрозы небытия духовному самоутверждению, а термин «пустота» — для обозначения относительной У розы этого типа. Они различаются в той же мере, в какой различаются угроза смерти и тревога перед лицом Судьбы. За пустотой скрывается отсутствие смысла, как смерть скрывается за превратностями судьбы.
Тревога отсутствия смысла — это тревога по поводу утраты предельного интереса, утраты того смысла, что придает смысл всем смыслам. Эта тревога пробуждается при утрате духовного центра, при утрате ответа, пусть символического и косвенного, на вопрос о смысле существования.
Тревога пустоты пробуждается потому, что небытие угрожает отдельным содержаниям духовной жизни. Верования разрушаются в результате внешних событий или внутренних процессов: человек отрезан от творческого соучастия в некоторой культурной сфере; он
Пустота и утрата смысла суть выражения небытия, угрожающего духовной жизни человека. Конечность человека подразумевает такую угрозу, а отчуждение составляет ее актуализацию. Эту угрозу можно описать на примере сомнения, его творческой и его разрушительной силы в духовной жизни человека. Человек способен спрашивать, ибо он обособлен от того, о чем он спрашивает, но в то же время — соучаствует в этом. Каждый вопрос подразумевает элемент сомнения — сознания необладания. В систематическом вопрошании присутствует систематическое сомнение, пример тому — картезианский тип вопрошания. Такой элемент сомнения — необходимая предпосылка всякой духовной жизни. Духовной жизни угрожает сомнение не в качестве одного из ее элементов, а тотальное сомнение. Если сознание необладания поглотило сознание обладания, то сомнение из методологического вопрошания превратилось в экзистенциальное отчаяние. Духовная жизнь, которой грозит подобная ситуация, пытается как можно дольше от этого удержаться и цепляется за те утверждения, которые пока еще не подорваны; это могут быть отдельные традиции, личные идеи или эмоциональные потрясения. И если оказывается, что устранить сомнение невозможно, то человек мужественно принимает его, не отказываясь при этом от своих убеждений. Человек принимает на себя риск сбиться с пути и тревогу, сопровождающую этот риск. Так человек избегает экстремальной ситуации до тех пор, пока эта ситуация не становится неотвратимой, а отчаяние, вызванное неспособностью обладать истиной, не становится абсолютным.
И тогда он пытается найти другой выход. Ведь сомнение основано на том, что человек обособлен от полноты реальности, ему недостает универсального соучастия, его индивидуальное существование изолировано. И поэтому он стремится выйти из этой ситуации и отождествить себя с чем-то надиндивидуальным, избавиться от своей обособленности и самоотнесенности. Человек бежит от свободы задавать вопросы и самостоятельно искать ответы, попадая в мир, в котором более спрашивать невозможно, а на все прежние вопросы ему навязываются авторитарные ответы. С целью избежать риска вопрошания и сомнения он отказывается от права спрашивать и сомневаться. Он отрекается от самого себя, чтобы спасти свою духовную жизнь. Он «убегает от свободы» (Эрих Фромм), чтобы убежать от тревоги отсутствия смысла. Он более не одинок, не подвержен экзистенциальному сомнению и отчаянию. Он «соучаствует» и в соучастии утверждает содержания своей духовной жизни. Смысл спасен, но Я принесено в жертву. И коль скоро победа над сомнением одерживается за счет жертвы — в жертву приносится свобода Я, — то эта победа оставляет шрам на вновь обретенной уверенности: фанатичное утверждение собственной правоты. Фанатизм — коррелят духовного самоотречения: он обнажает якобы побежденную тревогу, нападая с несоразмерной яростью на тех, кто не соглашается и своим несогласием обнаруживает такие стороны духовной жизни фанатика, которые он должен в себе подавлять. А коль скоро он должен подавлять их в себе, он должен подавлять их и в других. Его собственная тревога заставляет его преследовать инакомыслящих. Слабость фанатика состоит в том, что он борется с теми, кто имеет над ним скрытую власть. Он и его группа в конце концов оказываются жертвой этой слабости.
Но не одно лишь личное сомнение подрывает и опустошает систему идей ценностей. То же самое может произойти в том случае, если идеи и ценности утрачивают свою первоначальную способность выражать человеческую ситуацию и отвечать на экзистенциальные вопросы человека. (В значительной мере это относится к вероучительным символам христианства.) Идеи и ценности могут утратить свой смысл и потому, что новые исторические условия настолько отличаются от тех, при которых творились эти духовные содержания, что возникает потребность в создании новых содержаний. (В значительной мере это произошло с формами художественного выражения, созданными до эпохи индустриальной революции.) Именно при таких обстоятельствах происходит постепенное изнашивание духовных содержаний — процесс, поначалу незаметный, переживаемый как потрясение по мере его развития и в конце порождающий тревогу отсутствия смысла.
Оптическое и духовное самоутверждение нужно различать, но разделить их нельзя. Бытие человека предполагает его связь со смыслами. Человек есть человек лишь потому, что он обладает способностью понимать и формировать реальность — свой мир и самого себя — в соответствии со смыслами и ценностями. Бытие человека духовно даже в его наиболее элементарных выражениях. В самом «первом» осмысленном предложении потенциально присутствует все богатство человеческой духовной жизни. Следовательно, угроза духовному бытию — это угроза всей полноте бытия человека. С наибольшей очевидностью это выражается в желании человека отказаться от своего онтического существования, лишь бы не испытывать отчаяния пустоты и отсутствия смысла. Инстинкт смерти — это не оптический, а духовный феномен. Фрейд отождествил инстинкт смерти, который он считал реакцией на отсутствие смысла, свойственной никогда не прекращающемуся и никогда не насыщающемуся либидо, с сущностной природой человека. Но эта реакция выражает лишь экзистенциальное самоутверждение человека и распад его духовной жизни, утратившей смысл. И наоборот, если онтическое самоутверждение ослаблено небытием, то это может привести к духовному безразличию и пустоте. Таким образом замыкается круг онтического и духовного отрицания. Небытие угрожает с обеих сторон, и с онтической, и с духовной: если оно угрожает одной стороне, то оно угрожает также и другой.
Небытие угрожает и с третьей стороны: оно подрывает нравственное самоутверждение человека. Бытие человека — как онтическое, так и духовное — не просто дано ему, но и предъявлено ему как требование. Человек несет ответственность за свое бытие. Буквально это означает, что человек обязан дать ответ на вопрос о том, что он из себя сделал. Тот, кто задает ему этот вопрос, есть его судья: этот судья есть он сам, который в то же время противостоит ему. Такая ситуация порождает тревогу, которая в относительном смысле есть тревога вины, а в абсолютном смысле — тревога отвержения себя и осуждения. Человек по своей природе есть «конечная свобода»; свобода здесь понимается не как неопределенность, а как способность определять себя путем принятия решений в центре своего бытия. Человек как конечная свобода свободен в рамках случайностей, заданных его конечностью. И в этих рамках человек призван сделать из себя то, чем он должен стать, т. е. исполнить свое предназначение. Всяким актом нравственного самоутверждения человек способствует исполнению своего предназначения, т. е. актуализации того, что он есть потенциально. Описывать природу этого свершения на языке философии и теологии есть задача этики. Но какой бы ни была нравственная норма, человек обладает способностью действовать ей вопреки, противоречить своему сущностному бытию, не исполнять свое предназначение. В условиях отчуждения человека от самого себя так и происходит. Небытие присутствует даже в том, что человек считает своими лучшими поступками, оно не дает человеку достичь совершенства. Двусмысленное единство добра и зла свойственно всему, что человек делает, потому что оно свойственно человеческому бытию как таковому. В нравственном самоутверждении человека небытие перемешано с бытием так же, как и в его духовном и онтическом самоутверждении. Осознание этой двусмысленности есть чувство вины. Тот судья, который тождествен и противостоит себе, который «совместно ведает» (совесть) все, что мы делаем и что мы представляем собой, выносит осуждающий приговор, который мы испытываем как вину. Тревога вины обнаруживает те же сложные характеристики, что и тревога по поводу онтического и духовного небытия. Тревога вины присутствует в каждом моменте нравственного опыта, и это может привести нас к полному отвержению себя, к переживанию того, что мы осуждены и приговорены, — но это не внешнее наказание, а отчаяние по поводу утраты собственного предназначения.
Чтобы избежать такой экстремальной ситуации, человек старается преобразовать тревогу вины в нравственное действие, невзирая на то, что нравственное действие несовершенно и двусмысленно. Он мужественно принимает небытие в свое нравственное самоутверждение. Существуют два способа подобного самоутверждения, и это соответствует дуализму трагического и личного в человеческой ситуации: первый способ основывается на случайностях судьбы, второй — на ответственности свободы. Избирая первый способ, человек может прийти к пренебрежению любым приговором и теми нравственными требованиями, что лежат в основе этого приговора. Избирая второй способ, он может прийти к нравственному ригоризму и самодовольству, порожденному этим ригоризмом. Но за обоими способами (их обычно называют аномизмом и легализмом) скрывается тревога вины, которая постоянно обнажается, порождая экстремальную ситуацию нравственного отчаяния.
Небытие в нравственной сфере следует отличать, но нельзя отделять от оптического и духовного небытия. Каждый тип тревоги имманентно присутствует в тревогах других типов. Знаменитые слова Павла о том, что «жало смерти — грех» (I Кор 15:56), указывают на имманентное присутствие тревоги вины внутри страха смерти. А угроза судьбы и смерти всегда порождала и укрепляла сознание вины. Угроза нравственного небытия переживалась в угрозе оптического небытия и посредством нее. Случайностям судьбы давалось нравственное объяснение: судьба приводит в исполнение нравственный приговор, карая нравственно отверженную личность и, быть может, даже уничтожая ее онтическое основание. Обе эти формы тревоги вызывают и усиливают друг друга. Точно так же взаимозависимы духовное и нравственное небытие. Следование нравственному закону, т. е. своему собственному сущностному бытию, исключает пустоту и отсутствие смысла в их радикальной форме. Если духовные содержания утратили силу, то нравственное самоутверждение может помочь личности заново обрести смысл. Простой призыв к долгу может спасти от пустоты, в то время как распад нравственного сознания почти неизбежно ведет к прорыву духовного небытия. И наоборот, экзистенциальное сомнение может настолько подорвать нравственное самоутверждение, что в бездну скептицизма рухнет не только всякий нравственный принцип, но и сам смысл нравственного самоутверждения как такового. В этом случае сомнение воспринимается как вина, но в то же время сомнение подрывает вину.
Смысл отчаяния
Три типа тревоги переплетены между собой таким образом, что один из них задает общий тон, а все остальные вносят дополнительные оттенки в состояние тревоги. Все три типа, а также их глубинное единство, экзистенциальны, т. е. они заданы самим существованием человека как человека, его конечностью и его отчуждением. Они исполняются в ситуации отчаяния, возникновению которой они способствуют. Отчаяние — это предельная или «пограничная» ситуация. Человек не способен продвинуться по ту сторону отчаяния. На природу отчаяния указывает внутренняя форма этого слова: отчаяние — это отсутствие надежды. Движение в будущее невозможно. Человек чувствует, что небытие восторжествовало. Но здесь же торжество небытия достигает своего предела; человек «чувствует», что небытие восторжествовало, а чувство как таковое предполагает присутствие бытия. Бытия еще хватает на то, чтобы почувствовать неодолимую силу небытия, а это есть отчаяние внутри отчаяния. Боль отчаяния возникает потому, что бытие осознает неспособность утверждать себя вопреки силе небытия. В результате бытие стремится отказаться от этого осознания и от его предпосылки, т. е. от бытия, способного осознавать. Бытие хочет избавиться от самого себя — и не может. Отчаяние удваивается и превращается в отчаянную попытку избежать отчаяния. Если бы тревога была лишь тревогой судьбы и смерти, то добровольная смерть стала бы выходом из ситуации отчаяния. Мужество, необходимое в этом случае, было бы мужеством «не» быть. Окончательной формой оптического самоутверждения стал бы акт оптического самоотрицания.