Избранное. Созерцание жизни
Шрифт:
Однако совершенно недостаточно сказать: все это есть единство и, следовательно, мир, так как единство – совершенно беспомощное абстрактное понятие. Реализовано оно может быть лишь тем, что определенное единство, данный принцип, каким-либо образом дифференцированный закон, окраска или ритмика, ощущаемый смысл объединяет отдельные реальности. В обыденном понимании «мира» действует целый ряд таких создающих единство принципов: пространство, время, общее взаимодействие, причинная связь, установленные одним божественным творцом. Если бы мы не ощущали эти принципы как общезначимые схемы, которым подчинено все действительное и которые, выходя за пределы каждой отдельной действительности, приводят ее в связь с другой отдельной действительностью, у нас были бы только отдельные вещи, а не один мир, следовательно, и не мир. Философские «миро»-воззрения возникают посредством того, что это еще несколько диффузное единство концентрируется в точно определенных, эксклюзивных высших понятиях. С помощью таких понятий – бытия или становления, материи или духа, гармонии или сплошного дуализма, цели или божественности и многих других философы подступают к действительности, как к знакомой, так и к еще незнакомой (независимо от того, что эти понятия, в свою очередь, могли быть уже получены в отдельных опытах), и поскольку такое понятие есть определяющая, овладевающая сила их созерцания, сумма действительности формируется для них в мир. Упрек философам, что они вследствие односторонности их принципов совершают насилие над миром, сформулирован неправильно. Ибо посредством таких принципов мир вообще только и создается – при этом отдельный принцип может быть, конечно, несостоятельным, слишком узким для фактических данностей, внутренне противоречивым. В этом случае он и не создает мир. Может быть, существует мир, в основе которого лежит лучший принцип, но без такой односторонности мира вообще нет. Философы совершают лишь с более решительной и с более односторонней понятийностью то, что делает каждый, говоря о мире. То, какое ведущее понятие создаст в каждом данном случае отдельному мыслителю его мир как таковой, зависит от его характерологического типа, от отношения его бытия к миру, которое служит основой отношения его мышления к миру.
Но существует и другой тип понятий, которыми мы называем виды деятельности нашего духа, столь объемлющие, что посредством их способности формирования принципиальная бесконечность возможных содержаний срастается посредством осознанно особенного характера в единый «мир». Речь идет прежде всего о видах великих функций духа, посредством которых он (презумптивно) превращает идентичную тотальность содержаний в себе замкнутый, подчиненный несомненному общему принципу мир; мир в форме искусства, в форме знания, в форме религии, в форме градуированных ценностей и значений вообще. С чисто идеальной точки зрения нет содержания, которое не могло бы быть познанным, не приняло бы художественную форму, не получило бы религиозную оценку. Эти миры не могут смешиваться, переходить друг в друга, пересекаться, ибо каждый из них высказывает все содержание мира на своем особом языке, хотя, конечно, в отдельных случаях возникает неуверенность в границах, и часть мира, сформированная одной категорией, может войти в другую и вновь рассматриваться как материал. В каждой такой области мы видим внутреннюю вещественную логику, оставляющую, правда, место для большого многообразия и противоположностей, но все-таки связывающую творческий дух со своей объективной значимостью. И эти однажды сотворенные образования мы мыслим совершенно независимыми по своему смыслу и своей ценности от того, воспринимаются ли и воспроизводятся ли они душевно индивидами, и как часто это происходит. В качестве творений или святынь, в качестве систем или императивов они самодостаточны и внутренне связаны, благодаря чему они свободны как от жизни души, из которой они вышли, так и от той, которая их приняла.
Тот материал, материал мира, мы схватить в его чистоте не можем, ведь схватить означает ввести его в одну из тех великих категорий, образующих каждый раз в своем полном действии мир. Если, например, мы представляем себе голубой цвет, то он – элемент чувственно действительного мира, являющегося сферой нашей практической жизни. С этим его смыслом связан, вероятно, большей частью и фантастический образ, в котором мы освобождаем цвет от сопутствующих обстоятельств, с которыми соединяет его действительный мир. Однако в понятийности мира чистого познания голубой цвет имеет совсем иное значение: в нем он – определенное колебание волн эфира, или определенное место в спектре, или определенная физиологическая или психическая реакция. Иное выражает он и как элемент субъективного мира чувств, в лирических ощущениях при виде голубого неба, голубых глаз любимой. Это – тот же и все-таки совершенно иначе ориентированный по своему значению в мире цвет, если он относится к области религии, как, например, цвет покрова Мадонны или вообще символ мистического мира. Материал, сформированный таким образом в элемент очень различных миров, не есть, вследствие того, что без такого формирования он не может быть схвачен, «вещь сама по себе»; он не есть нечто трансцендентное, которое стало явлением в силу того, что оно познается или оценивается, включается в религиозную систему или художественно преобразуется. В обозначенных таким образом общих картинах материал мира всегда содержится полностью, а не заимствуется у какого-либо более самостоятельного существования. «Содержания» обладают существованием sui generis [8] . Они не «реальны», ибо таковыми они только становятся, и не просто абстракция из их многочисленных подведений под различные категории, так как они, с одной стороны, не суть нечто неполное, подобно абстрактному понятию, по сравнению с конкретной вещью, а с другой – не обладают метафизическим бытием платоновских «идей». Ибо хотя Платон находится в своих идеях на пути к этим «содержаниям», он не достигает чистоты их понятия, потому что сразу же толкует их логически интеллектуалистично, следовательно, все-таки односторонне. Он считает логическое формирование и связь абсолютно чистыми, специфически еще не предопределенными. Так же как часть физической материи является в любых формах, но без какой-либо из них существовать не может, и понятие ее чистого, свободного от формы бытия в материи представляет собой хотя логически и оправданную, но ни в каком виде созерцания не осуществляемую абстракцию, – так же обстоит дело и с тем, что я называю материалом миров, – и они, исходя каждый раз из основного мотива, формируют этот материал, – правда, лишь в бесконечном завершении – в тотальности. Ибо именно из-за этой принципиальной способности вбирать в себя материал во всем его объеме я называю действительное как целое, а также художественно созидаемое, теоретически познаваемое и религиозно конструируемое миром. С точки зрения человеческого духа существует отнюдь не один мир, если мир означает связь всех вообще возможных данностей, которые посредством какого-либо абсолютно значимого принципа становятся континуумом. Непрерывность для понятия мира необходима; то, что вообще не находится в какой-либо связи, непосредственной или опосредствованной, не принадлежит одному миру. Когда говорят, что существует только один мир, имеют обычно в виду сферу наших практических интересов, за пределами которых трудности жизни настолько ограничивают видение людей, что художественные, религиозные, чисто теоретические содержания представляются им только более или менее изолированными единичностями. Для большинства людей так называемый действительный мир есть мир вообще, и преобладание практических интересов скрывает от них, что те иначе сформированные содержания принадлежат особым мирам, на которые не распространяется компетентность формы действительности.
8
Своего рода, особым (лат.).
В исторических реализациях этих миров дело обстоит, правда, по-иному. Не существует познания вообще, искусства вообще, религии вообще. С абсолютной общностью этих понятий не связывается больше определенное представление, они находятся как бы в бесконечности, т. е. там, например, где пересекаются линии всех вообще возможных типов художественного творчества; поэтому, вероятно, и нельзя дать дефиницию «искусства вообще». Существует всегда только историческое, т. е. обусловленное своей техникой, возможностями своего выражения, особенностями своего стиля искусство; а оно, что очевидно, не может охватить все безграничное множество содержаний мира. Подобно тому – если привести совершенно особый пример – как не каждое переживание может быть выражено в любом лирическом стиле, так и вообще сфера, в которой развивающиеся до каждого определенного исторического момента формы искусства применимы к содержаниям мира, ограничена. Максима, провозглашаемая, в частности, сторонниками натурализма в искусстве, что нет вообще такого содержания мира, которому не могла бы быть придана форма произведения искусства, не более чем артистическая мания величия; сторонники натурализма подменяют полный объем, в котором искусство вообще, и в качестве абсолютного принципа, могло бы формировать материал мира, искусством, необходимо ограниченным в своей способности формообразования, реализуемым нами в какой-либо исторический момент. Совершенно очевидно, что художественными методами Джотто или Боттичелли невозможно было передать впечатление от колорита балерин Дега. Однако этот процесс, по-видимому, никогда не может быть завершен, и что искусство по своей идее способно формировать абсолютно полный мир, столь же несомненно, как то, что каждое данное искусство может осуществить это в принципе возможное лишь фрагментарно. Что в мире религии дело обстоит так же, очевидно. Достаточно часто предпринимались попытки ввести всю целостность вещей и жизни в единый религиозный мир. Однако это не удавалось совершить даже в пределах ограниченного материала; всегда оставалось что-то от материала мира, не охваченное категориями религии, – как ни несомненно, что и не охваченные историческими религиями содержания могут быть религиозно интерпретированы, так что в идеале мир религии действительно существует. То же можно обнаружить и в «действительном» мире. Есть известные содержания мира (при этом не следует сразу же понимать мир как действительный мир, мир понимается здесь как совершенно общая форма, специальной детерминацией которой служит «действительность»), которые в искусстве, например, совершенно осмыслены и по своей особой логике когерентны внутренне и другим, но под категорию действительности подведены быть не могут; в принципе и, быть может, для более высокого или иначе организованного духа они также принадлежали бы «действительному» миру. Само собой разумеется, что произведения искусства и религиозные представления также можно рассматривать как реальности, следовательно, как части действительного мира; но по своему смыслу, по своему в указанном отношении «действительному» содержанию они принадлежат особым мирам. За свою идеальную, соответствующую миру полноту они вынуждены платить тем, что в исторической жизни всегда выступают в индивидуальной односторонности и поэтому не могут охватить всю совокупность возможных содержаний. Что принципу действительности это в относительно большой степени удается, объясняется просто его связью с внешней практикой жизни, которая не предоставляет столь большой сферы индивидуальным различиям, односторонностям, случайным развитиям, а удерживает нас в относительно устойчивом состоянии, формирование которого выражается больше в постепенном обогащении, чем во взаимном вытеснении.
Можно, конечно, утверждать: исторической случайностью обусловлены не только представления и проявления принципов искусства, религии, ценности и т. д.; то, что эти принципы вообще существуют в их общности и сверхъединичной идеальности, следует приписать историческому развитию человечества; в сущности в высоком смысле просто случайностью и фактической структурой нашей духовной организации объясняется существование этих, а не совсем других категорий; да и в самом деле недавно утверждалось, что категория «искусство» относится к эпохе человеческого развития, которая вскоре придет к концу. Даже если, не вступая в метафизическую дискуссию, признать этот тезис, то это никак не угрожает тому, что будет рассмотрено здесь.
Ибо речь идет лишь о том, что эти миры существуют идеально, необходимо или нет и что они в качестве миров координированы с миром действительности. Если утверждать, что они случайны, то случайной надо признать и действительность. Доказать, что мы с необходимостью придаем форму действительности возможным содержаниям, также невозможно: существуют мечтательные, «далекие от действительности» люди, перед взором которых содержания бытия парят, как картины, и которые никогда полностью не постигают понятие действительности. И хотя это и у них происходит не в полной мере, оно все-таки может быть указанием на то, что действительность не есть нечто абсолютное, по сравнению с которой все остальные миры относительны, случайны, субъективны, но что все они онтологически стоят на одной и той же ступени – считать ли эту ступень как целое объективной или исторически субъективной.
К этим целостным мирам, которые в известной степени по идеальному предначертанию лежат вокруг нас и которые мы посредством каждой духовной продуктивности скорее открываем и завоевываем, чем создаем, индивидуальная жизнь находится в своеобразном отношении. Каждое предметное событие в сознании принадлежит по своему содержанию и смыслу одному из этих миров. Кажется, будто они представляют собой расположенные на расстоянии друг от друга плоскости, через которые проходит жизнь, то беря часть одной или другой и встраивая ее в себя, то стоя между ними с известными содержаниями как бы в недифференцированной форме. Действительно, всем содержаниям нашего мышления сопутствует более или менее отчетливое чувство, что каждое из них к чему-то относится. Фантастическое, парадоксальное, субъективное также только относительно изолировано: при более глубоком ощущении оказывается, что оно относится к необозримой связи одного и того же пласта, пусть даже этот пласт для данного времени или для нас отмечен именно этим элементом. Таким образом, все наши активно или пассивно переживаемые душевные содержания – фрагменты миров, каждый из которых вообще означает особым образом сформированную тотальность содержаний мира. Применительно к теоретически постигаемому «действительному» миру это известно каждому: все мы знаем, что наше знание фрагментарно. Так же и в области этики: все мы знаем, сколь ничтожная часть того, чем ценностно сформированный мир мог и должен был быть, выражена не только в наших действиях, но даже в нашем сознании долга. В этих случаях фрагментарный характер содержаний нашей жизни выражается в предъявляемом каждому, заставляющем каждого выйти за свои пределы требовании. Но и во всех других случаях проявляется, хотя и менее сильно, этот фрагментарный характер нашей жизни; каждое выявляемое в ней содержание втянуто, будучи выведено из общей связи, в логике которой ему предназначено определенное и необходимое место, в пробивающийся из собственного источника, трансцендентный этим мирам витальный поток. Только таким мне представляется мировоззренческий смысл всегда ощущаемой «фрагментарности» жизни вне чисто элегической созерцательности. Мы все время курсируем по самым различным плоскостям, каждая из которых в принципе представляет собой тотальность мира по особой формуле, и от каждой из них наша жизнь берет только фрагмент.
Но иным становится аспект, если мы рассматриваем жизнь, исходя из нее самой, а не из этих находящихся вне нее и простирающихся в собственной тотальности плоскостей. Тогда принадлежность содержаний жизни обособленным, как бы для себя сущим, мирам теряет свое существенное значение. Эта принадлежность предстает теперь как последующее вычленение и идеальная трансплантация частей, которые в качестве переживаемых совсем не отличаются таким взаимным отграничением и такой прерывностью. Внутри динамики жизненного процесса они связаны, как волны потока; это каждый раз одна жизнь, которая создает их как свои, не отделяемые от нее и поэтому и не отделяемые друг от друга, удары пульса.
В предшествующем изложении идеальные миры рассматривались как данные феномены, и вопрос не ставился об их психологически-историческом, их смыслово-мировоззренческом генезисе или об их единстве, в котором они при их потусторонности жизни и реальности, быть может, все-таки связаны с жизнью. Теперь это моя подлинная проблема.
Остается несомненным, что упомянутые сферы как целостности выходят из проживаемой человеческой жизни, в непосредственности которой они, правда, предстают в совершенно другой, так сказать, эмбриональной форме, возникая и исчезая под другими именами, по случайным и эмпирическим поводам. Или, если выразить это лучше: здесь в форме жизни происходит то же, что там существует в форме собственной идеальности миров. Это прежде всего создания жизни, как и все остальные ее явления, которые входят в ее непрерывный процесс и служат ему. И внезапно происходит великий поворот, в ходе которого нам открываются царства идеи: формы или функции, которые жизнь создала ради самой себя из собственной динамики, становятся настолько самостоятельными и определенными, что происходит обратное – жизнь служит им, вводит в них свои содержания, и успех этого становится таким же осуществлением ценности и смысла, как раньше вхождение этих форм в сферу жизни. Великие духовные категории строят, правда, жизнь даже тогда, когда они еще полностью пребывают в ней, еще целиком находятся в ее плоскости. Однако тогда они все-таки сохраняют по отношению к ней нечто пассивное, уступчивое, ей подчиненное, ибо они повинуются ее общему требованию и соответственно этому вынуждены модифицировать то, что они ей дают. Лишь когда вокруг них совершается великий поворот оси жизни, они становятся подлинно продуктивны; теперь господствуют их собственные формы, они вбирают в себя материал жизни, и он должен уступить им. Это мыслится как исторический процесс, как [9] , посредством которого из знания, служащего лишь практическим целям, возвышается наука, из ряда витально-телеологических элементов – искусство, религия, право и т. д. Проследить этот процесс во всех его направлениях, повсюду открыть точку перехода формы из ее витальной в ее идеальную значимость под скользящими переходами действительного сознания мы, конечно, не в состоянии. Но речь здесь идет только о принципе и внутреннем смысле развития, о характеристике его стадий в их чистой противоположности при полном безразличии к смешениям и снижениям, в которых оно исторически происходит.
9
Переход в другую область (греч.).
Мы не можем здесь не сказать о витальных целесообразностях, которым служат духовные, предназначенные для образования миров, функции. Поэтому, до того как я прослежу выполнение этой предназначенности в отдельных рядах, мне предстоит попытаться уяснить существенную для этого структуру принципа целесообразности. Если я говорил, что известные функции, разработанные в жизни и вошедшие в ее целевое сплетение, становятся самостоятельными центрами и ведущими силами, которые берут жизнь на службу себе, то это легко могло показаться относящимся к тому типичному явлению, когда средства к цели психологически становятся самими целями. Примером, чистота которого столь же радикальна, как и его историческое воздействие, могут служить, как известно, деньги. Ибо, с одной стороны, в мире людей нет ничего столь абсолютно лишенного собственной ценности, являющегося только средством, – ведь деньги возникли только как посредничество в хозяйственной жизни; с другой – ничто иное на Земле не представляется многим людям целью всех целей, окончательно удовлетворяющим владением, завершением всех стремлений и усилий. Следовательно, здесь этот поворот совершился, по-видимому, более радикально, чем где-либо. В действительности духовные структуры обоих типов совершенно различны. Превращение средств в цели полностью остается в общей форме телеологического и лишь отодвигает душевный акцент дефинитивного на одну ступень. Удовлетворяется ли кто-нибудь, как скупец, обладанием денег вместо того, чтобы достигать с их помощью наслаждений, составляет различие в материи, но не в сущностной форме оценки. Вещественно рациональное членение ряда не обязательно для сознания ценности, оно предоставляет сознанию выбор пункта, на котором оно хочет утвердиться. Ибо сам по себе этот ряд не может быть закончен. Ни одна разумная или непосредственно приносящая счастье цель не гарантирована от того, что она окажется промежуточной точкой для еще более высокой цели; цепь содержаний земной жизни не обрывается окончательно ни в одном звене; определение окончательного решения, постоянно нуждающегося в коррекции, всегда остается за волей или чувством. Не надо также забывать, как глубоко именно в человеческой телеологии коренится кажущееся иррациональным свойство переоценки средств. Множество раз нам не хватало бы ни мужества, ни силы для наших действий, если бы мы не направляли всю концентрацию, вообще все доступное нам сознание ценности на достижение ближайшей ступени телеологической лестницы. Мы должны считать, что от этой ступени, пусть даже объективно она просто преходящее средство, будто бы зависит все наше благополучие, ибо без нее обойтись нельзя. Если бы мы проявляли к ней лишь такой интерес, который объективно соответствует ее подлинному значению, и связывали всю интенсивность ценности с далекой и самой далекой конечной целью, это в высшей степени дистелеологически расщепило бы нашу энергию при выполнении практической задачи. То, что глубоко противоречит смыслу телеологии и, собственно говоря, опровергает ее, то, что средство занимает место цели, становится ее самой сублимированной формой.