Избранное
Шрифт:
Но, хотя и относительно, идеологии самостоятельны. Это значит, во-первых, что наряду с подчинением общим законам функционирования и развития общества идеологии подчиняются и своим особым, «внутренним» законам, действующим лишь в этой специфической области. Ф. Энгельс писал: «Раз возникнув, всякая идеология развивается в связи со всей совокупностью существующих представлений, подвергая их дальнейшей переработке. Иначе она не была бы идеологией, то есть не имела бы дела с мыслями как самостоятельными сущностями, которые обладают независимым развитием и подчиняются только своим собственным законам» [4, 313]. Далее он конкретизировал эту мысль применительно к религиозной идеологии: «Раз возникнув, религия всегда сохраняет известный запас представлений, унаследованный от прежних времен, так как во всех вообще областях идеологии традиция является великой консервативной силой» [4, 315]. По сути дела, здесь Ф. Энгельсом формулируется особая закономерность развития религиозно-догматической
Во-вторых, относительная самостоятельность религиозной идеологии означает, что она не является однозначной функцией социально-экономического строя общества. Тот или иной строй общества определяет лишь основные принципы господствующей религии, многие другие черты которой детерминируются внутренними законами ее развития, особенностями этнической культуры и т. п. и по отношению к системе социальных потребностей являются альтернативными.
С принципом относительной самостоятельности религиозной идеологии, альтернативности многих ее элементов по отношению к системе потребностей данного общества, обусловленной его социально-экономическим строем, тесно связано положение об обратном влиянии идеологии на социально-экономическую сферу. Ф. Энгельс писал: «Экономическое положение – это базис, но на ход исторической борьбы также оказывают влияние… различные моменты надстройки». Среди них Ф. Энгельс упоминает «религиозные воззрения и их дальнейшее развитие в систему догм» [6, 394“395]– Ясно, что, если бы эти элементы надстройки представляли собой однозначную функцию социально-экономической сферы, говорить об их влиянии на ход истории было бы невозможно.
Но из этого вытекает, что марксистское религиоведение должно изучать как определяющее (в конечном счете) влияние социального строя на религию, так и специфические, внутренние законы развития религий и влияние их на общество. Между тем этому второму аспекту «обратного влияния» идеологии обычно не уделяется должного внимания и специальных исследований этого процесса еще очень мало.
Одним из методов изучения имманентных законов генезиса, эволюции и функционирования религиозных идеологий, равно как и их влияния на социальную жизнь, является сравнительный анализ религий различного типа – таких, как конфуцианство и христианство. Для такого рода сопоставления этих двух идеологий есть немало веских оснований.
Обе они – целостные мировоззренческие религиозные системы, явно относящиеся к одному и тому же структурному типу.
Принципиальная типология религий была дана Ф. Энгельсом, который писал: «Все религии древности были стихийно возникшими племенными, а позднее национальными религиями» [2, З12]-Таким образом, он выделил два типа религий, которые объединяло то, что обе они были «стихийно возникшими». Этим двум типам Энгельс противопоставил «мировые религии» [2, 306] – результат сознательного творчества, лишенные чаще всего национальной окраски [86] . И христианство, и конфуцианство относятся именно к этому последнему типу религий, которые не возникли стихийно, но явились результатом целенаправленной деятельности, творчества идеологов и не имеют жесткой связи с той этнической общностью, в рамках которой они сформировались. Подобно буддизму или исламу, они смогли стать религиями разных национальных общностей и государственных образований, т. е. «мировыми религиями», господствующими (или представленными компактным национально-религиозным меньшинством) в ряде обществ.
86
Термина, который характеризовал бы религии третьего типа, Ф. Энгельс не предложил. Для обозначения этого типа религий авторы будут употреблять термины «исторические религии» или «религии основателя».
Наконец, для нашего анализа очень важно, что христианство и конфуцианство на протяжении долгих веков и даже тысячелетий были господствующими идеологиями в рамках развитых классовых обществ. И именно в качестве таковых они оказывали свое огромное духовное воздействие на культуру, быт, традиции, формы мышления, стереотипы поведения – словом, на весь образ жизни соответствующих обществ и народов. В этом смысле эти религии длительное время были духовной основой европейской и китайской цивилизаций.
Обстоятельства возникновения христианства и конфуцианства
Развитые религиозные системы – «исторические» (и тем более «мировые» [87] ) религии возникали как ответ на определенные общественные потребности [88] . Религии этого типа могли появиться лишь в условиях разложения первобытно-общинного строя или на разных этапах развития классового общества, когда личность уже выделилась из массы общинников, освободилась от оков общинной традиционности, и примитивные формы религии уже не могли ни дать ответа на мировоззренческие вопросы, ни выполнить свои социальные функции. При этом наиболее благоприятной обстановкой для их возникновения является обстановка кризиса – социального и духовного,
87
Понятие «мировые религии» несколько уже, чем «исторические». Мировыми могут стать только «исторические», т. е. религии третьего типа, каждая из которых в претензии и потенции – общечеловеческая. Не всем им, естественно, удается стать мировыми. «Мировые» – это «религии основателя», которым удалось получить широкое распространение.
88
Ф. Энгельс писал: «Религии создаются людьми, которые сами ощущают потребность в ней и понимают религиозные потребности масс» [12, 308].
В такого рода обстановке возникли, в частности, христианство и конфуцианство. Начнем с первого из этих учений [89] . Согласно евангельской традиции, годы жизни Иисуса, легендарного основателя христианства, – 1-33 гг. н. э. [90]
Место его проповеди – Палестина. Иудейское общество того времени – общество, насчитывающее уже около тысячи лет письменной истории и имеющее очень развитую религию, структурно близкую к «исторической». В основе иудаизма лежало представление о едином персонифицированном божестве – Иегове, творце мира и человека, избравшем среди всех народов народ израильский и давшем ему через Моисея знание о себе и «закон» (этический и ритуальный), по которому следовало жить. Всю свою историю иудеи рассматривали как путь нарушений «закона», вызывавших наказания Иеговы (покорения иноплеменниками, пленения), и возвращений к «закону», за которыми следовали награды Иеговы. Громадную роль в развитии иудаизма играли пророки, воспринимавшиеся как люди, устами которых Иегова учил народ не отступать от «закона» и предостерегал от грозящих в результате этих отступлений бедствий.
89
Следует особо подчеркнуть, что мы здесь говорим именно об обстоятельствах возникновения христианства и конфуцианства. Распространение христианства происходило, как известно, в иной, греко-римской, среде и при иных обстоятельствах.
90
Не вступая в дискуссию с представителями мифологической школы, авторы ограничиваются выражением своего согласия с позицией исторической школы, на которой стоит в настоящее время большинство советских историков раннего христианства. Как убедительно показал А. П. Каждан, сторонником мифологической школы не был и Ф. Энгельс [см. 10].
Основная антиномия иудаизма заключалась в парадоксальном противоречии между провозглашением Иеговы единым и единственным богом для всего мира и тем, что он был божеством лишь одного маленького народа. Из этой антиномии было два выхода.
Первый выход заключался в курсе на экспансию – Израиль овладеет всем миром и тем самым бог всего мира действительно станет почитаемым всем человечеством. Эта мысль находила образное выражение в представлении о грядущем мессии – избранном среди израильтян (или даже посланном с Неба) вожде, который вступит в битву с языческим миром и покорит его с помощью Иеговы. Идея мессии вызывала поток образов грядущей битвы и грядущего царства.
Второй выход заключался в перенесении центра тяжести с отношения «бог – народ» на отношение «бог – личность», т. е. в разрыве национальной ограниченности иудаизма. Бог выбирает при этом не народ, а лучших людей вне зависимости от их происхождения – лучших потому, что они уверовали в него. Эта идея уже пробивала себе дорогу в рамках иудаизма. Этому способствовала, в частности, трансформация проблемы вознаграждения праведника.
Идея личной праведности и избранности существовала в иудаизме издавна, причем вначале награда за праведность мыслилась в виде богатства и потомства. При слабой еще социальной дифференциации этот взгляд на вознаграждение праведника легко уживался с идеей «бог – народ», ибо богатство и потомство индивида были тесно связаны с благосостоянием коллектива, народа в целом. По мере роста социальной дифференциации и развития древнеиудейского общества судьба индивида становилась все менее зависимой от судьбы народа в целом. Это и способствовало трансформации идеи вознаграждения праведника: возникла идея загробного воздаяния каждому по его заслугам (рай или ад) и близкая к ней идея «Страшного суда», «воскресения мертвых» и т. п. Естественно, что все это способствовало переходу от отношений «бог – народ» к отношениям «бог – личность», ибо загробное воздаяние принадлежало уже индивиду (в отличие от наград народу, например, в виде побед в войне).
Усилению идеи «бог – личность» способствовал рост иудейской диаспоры, ибо идее «бог – народ» соответствуют представления о «священной земле» и единственном храме, а жителям диаспоры, от которых Палестина была далека, естественно, не хотелось, чтобы и бог был далеко. Сложным отражением этой борьбы разных идей явилось представление о мессии, которого не узнают (кроме немногих праведников) и даже преследуют и убивают (это представление легло впоследствии в основу теологической интерпретации жизни Иисуса).