Избранные произведения

Вебер Макс

«Картина мира» у М. Вебера — это, согласно В. Шлюхтеру, прежде всего «истолкование отношения человека к миру», взятому «как космос естественных и смысловых связей» и постигаемому сквозь призму постулата о существовании «сверхчувственной сущности» и «сверхиндивидуальных смыслов», на основе которого формируются представления о «конечных условиях существования — как внутренних, так и внешних»³⁸. Это бесконечное многообразие окружающей нас действительности, представленной как более или менее (сначала менее, а затем все более и более) рационально организованное целое на основе отнесения его к определенным образом иерархизированным ценностям. Поскольку же речь идет здесь прежде всего об этических ценностях (ценности как высшие принципы нравственно ориентированного целеполагания), постольку «мир», отнесенный к «ценностям», предстает — в синтезирующей его «картине» — как предмет определенного морально-практического отношения и,

соответственно, определенным образом направленной деятельности человека, в нем живущего, но принадлежащего, как видим, не только этому «миру».

М. Вебер считал возможным выделить три самых общих типа, три способа отношения к «миру», заключающие в себе соответствующую установку, пред-определяющую направленность (жизне) деятельности людей, вектор их социального действия. Первый из них он сопрягает с конфуцианским и даосистским типом религиозно-философских воззрений, получившим распространение в Китае, второй — с индуистским и буддистским, распространенным в Индии, третий — с иудаистским и христианским, возникшим на Ближнем Востоке и распространившимся в Европе (а впоследствии и на Американском континенте). Первый из них М. Вебер определил как приспособление к миру, второй — как бегство от мира, третий — как овладение миром. В каждом из этих способов отношения к миру уже заключен, как в зародыше, соответствующий «образ» и «стиль жизни» людей — этически определенная модификация формы их существования. Им же, этим изначальным мироотношением, обусловлен и соответствующий тип рациональности, задающий общее направление (и «темп») последующей рационализации — как в пределах картины «мира», так и в нем самом.

Именно в рассматриваемой здесь связи В. Шлюхтер обращает внимание на отношение «избирательного сродства» между комплексами основополагающих религиозных воззрений и представлений, с одной стороны, и установками, определяющими «образ жизни», — с другой. В рамках индуистски-буддистской «картины мира» он фиксирует (разумеется, со ссылкой на веберовские тексты) такого рода «сродство» между представлением о «вечном миропорядке», которое тесно сопрягалось с представлением о человеке как «сосуде» Бога, и созерцательно-мистической установкой, побуждающей к пассивности, уклонению от мирских забот. В пределах же иудаистски-христианской «картины мира», напротив, констатируется «сродство» между идеей «действующего Бога», связанной с пониманием человека как «орудия Бога», и активистской этической установкой, побуждающей к деятельности «в миру» («внутримирская аскеза»). Соответственно различаются и общие направления религиозного (само) удостоверения, определяемые в рамках сопоставляемых здесь «картин мира». В первом случае этого «удостоверения» добиваются на вне-, во втором — на внутримирских путях. А отсюда проистекает и различие в «этических модификациях» образа жизни: в одном случае ее лейтмотивом будет напряженная деятельность, в другом «мудрое недеяние»³⁹.

Формой развития, осуществляемого как в пределах «картины мира», так и за ее пределами — в самом «мире», формируемом по ее образу и подобию, является рационализация. Рационализация, согласно В. Шлюхтеру, — и есть попытка справиться с иррациональностью «мира», а точнее (если мыслить «мир» в понятиях, предлагаемых его «картиной»), с расколом «мира» на посю- и потусторонний, реальный и идеальный, греховный и безгрешный. Причем эта напряженность, вызываемая изначальным дуализмом («двоемирием») «картины мира» и толкающая людей на путь рационализации — как теоретической, так и практической, ведет не к преодолению раскола, а к его углублению, к обострению этических напряжений, характеризующих его. Неизбежным следствием такой рационализации оказывается усугубляющаяся дифференциация: двух «миров», все более обособляющихся друг от друга; различных религиозно-этических типов отношения к «миру»; «стилей» и «образов жизни», все более резко противополагающих себя друг другу; наконец, самих типов рационализации. Причем внутри каждой из обособившихся сфер и областей совершается свой процесс дифференциации, сопровождающей рационализацию.

Согласно излюбленной идее В. Шлюхтера, которую он стремится обосновать, ссылаясь на веберовские тексты, процесс рационализации, которая каждый раз начинается как попытка преодолеть какое-то противоречие, внутренне диалектичен. И диалектике этого процесса подвластны прежде всего метаморфозы, к которым он приводит в пределах «картины мира». Рационализация религиозной идеи «двух миров», лежащей в основе любой «картины мира» (за исключением «магической», которая не является таковой в точном смысле слова именно в силу этого «исключения»), с логической неизбежностью ведет к обесценению (посюстороннего) «мира». Но чем радикальнее осуществляется такого рода обесценение (а в этом отношении дальше всего зашел христианский религиозный рационализм), тем большей оказывается способность обесцененного «мира» к противостоянию иному, потустороннему «миру» — притязаниям, которые от его имени выражает религия. И чем сильнее противостояние, тем более настоятельным становится принуждение к религиозному компромиссу с «дольним» миром, на который неоднократно должно было идти христианство на протяжении своей средневековой истории⁴⁰.

Если же иметь в виду последующую историю европейской рационализации (как теоретической — в рамках «картины мира», так и практической — в самом этом «мире»), то здесь ее парадоксальная диалектика — «парадокс рационализации», по В. Шлюхтеру, — заключалась в следующем. Чем более артикулировалось (логически и, соответственно, «практически» — как в этическом, так и в техническом смысле слова) противостояние земного «мира» небесному, тем настоятельнее оказывалось требование учитывать специфические «законы» первого, подчиняя рационализацию его собственным «законам». Но чем больше подчинялась рационализация этого «мира» такому требованию, тем резче обозначалось расхождение между его «эмпирической реальностью» и религиозным постулатом о существовании внеэмпирического, сверхреального мира. А чем резче обозначалось такое расхождение, тем насущнее становилась потребность — на почве этого дуализма (и в то же время вопреки ему) создавать новое единство⁴¹.

Последней попыткой создать такое единство, перебросив «мост спасения» между абсолютно запредельным («трансцендентным») Богом и совершенно безбожным («богочуждым») «миром», и была, согласно шлюхтеровской интерпретации М. Вебера, радикально-протестантская версия иудаистски-христианской «картины мира». Внутренняя «диалектичность» предложенного в ней решения непреодолимой антиномии заключалась в том, что здесь (абсолютная) нужда превращалась в (высшую) добродетель. Дело в том, что именно сознание абсолютности разрыва между «миром» и Богом, которое должно было ужасать радикально настроенного протестанта, потрясая его до глубины души, — оно-то, по В. Шлюхтеру, и должно было до предела усиливать его жажду спасения: избавления от «падшего мира», обители обусловливающих друг друга грехов и страданий.

А поскольку — в соответствии с изначальной предпосылкой иудаистски-христианской «картины мира» вообще — протестант не мог представить себя иначе, чем в качестве «орудия» (Бога), заброшенного в посюсторонний мир, постольку, если он рассуждал логически последовательно (то есть рационально), ему ничего не оставалось, как «действовать» (трудиться) в этом мире во славу Бога, рассматривая свой труд как призвание и предназначение. Хотя — и в этом заключался глубочайший парадокс радикального протестантизма, логически вытекающий из абсолютного противоположения «земного» и «небесного», — земная деятельность протестанта отнюдь не рассматривалась как цена его спасения и ни в коей мере не приближала его к этой цели. Ведь о том, избран ли человек для спасения, Бог, согласно радикально-протестантскому вероучению, решил все заранее, еще до его рождения. Так что трудиться на земном поприще протестант должен был ради Бога, а не ради воздаяния за свои труды.

Однако, согласно М. Веберу, если в аспекте чисто логическом для последовательно мыслящего протестанта и не предполагалось никакого потустороннего воздаяния за посюсторонние труды, то в аспекте психологическом он все-таки получал за них определенную компенсацию. Дело в том, что его ужас перед греховностью «падшего мира» был столь велик и стремление к обретению «избавления» от него настолько непреодолимым, что он готов был довольствоваться любым средством избавиться от страха не оказаться спасенным. А такое средство логичнее всего (в рамках данной «картины мира») искать в том же самом труде: если его нельзя рассматривать в качестве платы за посмертное спасение, то его можно использовать как средство познания, дающего, по крайней мере, возможность ответить на вопрос — предопределен ты к спасению или нет. А для этого достаточно было допустить, что «Бог-деятель» благоволит земным делам, совершаемым во славу его, что обеспечивает их успешность. Поскольку же трудно предположить, чтобы Он благоволил делам нечестивца, еще до рождения своего отторгнутого от спасительного пути, постольку остается верить, что успешность «внутримирских» дел. протестанта является свидетельством его избранности, — ход мысли, который, как видим, вполне отвечает психологии деятельного человека, не мыслящего для себя возможным нетрудовой образ жизни.

Впрочем, и этот «мост спасения» между «миром» и Богом, выстроенный в рамках радикально-протестантской версии иудейски-христианской «картины мира», не гарантировал от диалектического «парадокса рационализации», которая достигала объединения лишь за счет обострения противоположности объединяемых полюсов, отдифференцировавшихся друг от друга аспектов и т. д. Неустанная деятельность протестантски настроенного бюргера (мало-помалу превращающегося в капиталиста) в «богочуждом мире» хотя и совершалась «во славу Бога», но для того, чтобы быть успешной, ибо только так она могла утвердить славу Его, совершалась под знаком покорности законам этого мира, выявляя их и применяясь к ним.