Избранные сочинения второго Далай Ламы
Шрифт:
На этом этапе медитации ты должен спросить себя: “Действительно ли у меня есть способность полностью исполнить желания всех живых существ?”
Ответ: Не только обычное существо не имеет такой способности, но даже и бодхисаттва десятой ступени ее не имеет.
Вопрос: Тогда кто же имеет?
Ответ: Только полностью и в совершенстве просветленное существо — Будда. Размышляй об этом глубоко, пока не обретешь истинное ощущение стремления достичь полного состояния Будды как высшего способа служить благу всех живых существ.
Иногда внезапно возникает настойчивая мысль о своем “я”. Если в такие моменты мы будем пристально наблюдать, как она появляется, то сможем понять, что, хотя сначала это очевидное “я” представляется нам неотъемлемо присутствующим в совокупности тела и ума, на самом деле оно вовсе не существует таким, каким кажется, потому что есть всего лишь умственное построение.
Пояснением этого может служить пример, когда камень или дерево, выделяющиеся на вершине горы, видимой на горизонте, можно на большом расстоянии принять за человека, однако существование человека в этом камне или дереве —только иллюзия. При более глубоком исследовании становится ясно, что нельзя обнаружить никакого человеческого существа ни в какой-либо отдельной части этого выделяющегося предмета, ни в совокупности его частей, ни в каком другом его аспекте. Ничто в этом выделяющемся предмете не заслуживает наименования “человек”.
Таким же заблуждением является и то конкретное “я”, которое, как кажется, существует где-то внутри тела и ума. Понятие “я” олицетворяет собой тело и ум не более, чем слово “человек” — видимый на вершине горы камень. Это “я” не может гнездиться где-то в каком-либо участке тела и ума, его нельзя найти и в совокупности тела и ума, и вне них тоже нет такого места, которое можно было бы назвать вещественной основой объекта, именуемого словом “я”.
Медитируй так, пока не станет очевидно, что “я” не существует в том виде, как это кажется.
Все дхармы в круговороте бытия и вне его тоже представляют собой просто произвольное обозначение, то или иное название, мысленно налагаемое на подразумеваемую основу. Никакого иного бытия, чем таковое, у них нет.
Медитируйте длительно над этим понятием пустоты. Затем, в период после медитации, сохраняйте осознавание того, что и ты сам, и сансара, и нирвана подобны иллюзии и сновидению. Несмотря на то, что все проявляется в сознании, эти проявления лишены собственного бытия.
Такая иллюзорная природа вещей делает возможным то, что созидательные и разрушительные действия производят соответствующие кармические следствия: счастье и горе. Тот, кто обретает такое понимание, становится мудрецом, пребывающим в знании неотделимой природы — пустоты и зависимого возникновения.
Таково доступное объяснение Прославленных практик высшего бытия, Которые оставляют печати двух Тел Будды. [11] Я настоятельно советую практиковать это — Чистую сущность великой Махаяны.Колофон: Написано буддийским учителем Гьялва Гендун Гьяцо по просьбе практикующей ученицы, Кунга Вангмо.
ЦАРЬ РАССУЖДЕНИЙ, УСТАНАВЛИВАЮЩИХ ПУСТОТУ
11
To есть медитация об относительной бодхичитте порождает духовную энергию и закладывает семена реализации Рупакаи Будды. Медитация об абсолютной бодхичитте порождает мудрость, служащую семенем Дхармакаи Будды. Первое имеет целью благо всего мира, а второе — благо самого практикующего.
Метод практики воззрения о сокровенной пустоте начинается с попытки установить объект, который предстоит опровергнуть [или то качество, которое отсутствует]. Затем применяют методы действительного его опровержения. Это делается путем сохранения осознавания пустоты во время занятия медитацией, а затем осознавание иллюзорности сохраняется в течение всего периода между занятиями медитацией. Я уже обсуждал эти вопросы подробно в предыдущих сочинениях и поэтому не буду повторяться здесь.
Здесь же предметом обсуждения будет уникальная грань рассуждения мадхьямиков-прасангиков (“рационалистов”), [12] которые для устранения этерналистского воззрения на бытие используют видимые проявления, а для устранения нигилистской крайности небытия — пустоту.
Силлогизм звучит так: “Предмет обсуждения — это побег: он не имеет собственного бытия, потому что заключает в себе зависимое возникновение”. [13]
Если мы более пристально рассмотрим это утверждение, то обнаружим, что здесь не проста говорится: “он не существует”. Опровергаемый объект ясно устанавливается. Если мы говорим, что он не имеет собственного существования, то уточнение “собственного” заставляет нас думать, что мы говорим о чем-то отличном от полного небытия. Если бы нам нужно было говорить только о полном небытии, то не было бы необходимости, упоминая об опровергаемом объекте, говорить “собственного”. Вот что имеется в виду в утверждении о том, что “пустота устраняет крайность небытия” , или нигилизм.
12
Здесь во второй главе рассматривается подход мадхьямики-прасангики к развитию постижения высшей истины. В седьмой главе особое внимание будет уделено общей структуре этой школы буддизма.
13
Это рассуждение и его толкование заимствованы из “Муламадхьямика-шастры” Нагарджуны. На первый взгляд весьма простое оно может быть применено ко всем объектам восприятия и использовано как ключ, отпирающий двери темницы приверженности к представлению о существовании собственной природы дхарм.
Доказательство же в этом силлогизме: “потому что заключает в себе зависимое возникновение” благодаря слову “зависимое” указывает на то, что он существует в зависимости от факторов и условий, а благодаря слову “возникновение” — на то, что он возникает в зависимости от причин. Если бы он имел собственное бытие, то ему не нужно было бы опираться на причины и условия. Из этого рассуждения мы можем понять, что объект не имеет собственного бытия. Так видимое проявление устраняет крайность приверженности к представлению о бытии, или этернализм.
Итак, доказательство “потому что заключает в себе зависимое возникновение” способно одновременно устранить как крайность нигилизма, так и крайность этернализма. Поэтому оно называется “зависимое возникновение, царь рассуждений”.
Давайте рассмотрим это немного глубже. Когда мы говорим, что дхарма не имеет собственной природы, или естественного бытия, то мы не говорим, что она подобна рогам зайца, то есть просто не имеет под собой никакой почвы. “Личность” — это ярлык, навешиваемый на совокупность психических элементов, “повозка” — это ярлык, навешиваемый на совокупность таких ее частей, как колеса и так далее. Точно так же все дхармы, начиная с самых грубых форм и кончая самой тонкой мудростью всеведения, — это только лишь понятия, накладываемые на их базис (почву). Ни “личность”, ни “повозка” не существуют как объект. Например, если, увидя пугало, принять его за человека, то этот “человек”, как объект, не имеет под собой абсолютно никакой почвы для такого представления, а есть только ошибочное приписывание этого названия пугалу как основе.
Точно также нет такого человека, которого изначально звали бы Лхэйчин или Сонам: это только имена, которые дали им родители или лама. Однако в этом мире люди, которые с ними знакомы, воспринимают их так, будто бы они были от рождения “Лхайчином” или “Сонамом”. Точно также все дхармы представляют собой исключительно умственные ярлыки: это то, а это сё; на объектах же не стоит никакого (клейма) “то” или “сё”.
Когда человек это постигает, он входит в неискаженное понимание того, что все относительные реальности — карма и ее плод, сансара и нирвана, качества, которых нужно достичь, и недостатки, которые нужно преодолеть, и так далее — это всего лишь картины, создаваемые красками имен и приписываемых качеств. Такое понимание защищает от впадения в крайность нигилизма. Кроме того, вы приобретаете твердое понимание того, что все объекты восприятия не имеют не единого атома реального бытия, и это освобождает вас от крайности этернализма. Значение этого двойного подхода [к пониманию двух истин] состоит в следующем: хотя вы все больше приходите к глубокому пониманию, что все в сансаре и вне ее не имеет собственного бытия, существует пропорциональное этому углубленное понимание того, что вещи, которые есть всего лишь названия, непрерывно взаимодействуют в цепи причин, следствий и зависимого возникновения.