Избранные труды. Теория и история культуры

Кнабе Георгий Степанович

Другая черта образа Троицы явствует из употребления в источниках в качестве более или менее постоянного определения прилагательного «живоначальная». Слово это по прямому своему

713

смыслу указывает на глубоко исихастское понимание Троицы в кругу Сергия, «живоначальная» значит кладущая начало жизни, осуществляющаяся в дальнейшем движении жизни, которое сохраняет с этим своим началом постоянную и живую связь. За идеей Троицы здесь раскрывается — разумеется, не на уровне богословской или вообще ученой рефлексии, а в целостном переживании мира — бесконечная историко-культурная и духовная глубина, которая «в-себе» присутствует в образе Троицы у Рублева, у Сергия и продолжателей его дела в переживаемых ими в этом образе идеях живоначалия, домостроительства, Логоса и божественной энергии, сопричастности человека красоте творения.

Глава 4 Конец исихастского периода. Нил Сорский и Максим Грек

Исихастский период русской духовной культуры был периодом интенсивного создания и стремительного распространения монастырей. За почти четыре века, прошедших от Крещения Руси до основания Сергиевой обители, в России создано было около 100 монастырей (из них за столетие, непосредственно предшествовавшее последней дате, — 30). Тогда как в 1340—1440 гг. — 150 монастырей. Центром их распространения становится

обитель на Маковце, а основателями во многих случаях ученики (или ученики учеников) святого Сергия Радонежского; часть новосоздавае-мых монастырей освящается во имя Святой Троицы. Движение это шло в двух направлениях — от Троице-Сергиевой лавры на юг, к Москве и далее за нее, и от Сергиевой обители на север и северо-восток, чаще всего в Заволжье. Судьба их оказалась различна. Монастыри южного направления вскоре втянулись в бурные политические события, связанные с возвышением Москвы и объединением России, и сыграли в них свою значительную роль, тогда как на север уходили преимущественно одинокие подвижники, стремившиеся сохранить нравы и порядки Сергия и его непосредственных учеников, основывавшие в глухих заволжских лесах одинокие скиты, где можно было бы молиться и безмолвствовать. Эти скиты и постепенно возникавшие из них настоящие общежитные монастыри историки XIX в. объединили названием Северная (или Русская) Фиваида, имея в виду область в Древнем Египте, где в первые века христианства особенно широкое распространение получило отшельническое движение. Их история и об-

714

щая характеристика даны в до сих пор сохраняющей свое значение в истории человеческой работе А.Н. Муравьева «Русская Фи-ваида на Севере» (СПб., 1894) и в книге Г.П. Федотова «Святые Древней Руси» (гл. «Северная Фиваида» и др. М., 1990).

В заволжских скитах стремились сохранить основные черты исихастской святости в том виде, какой приняли они еще при Сергии. Жизнь по возможности проводили в «умной» молитве, религиозное переживание нередко удавалось довести до такой интенсивности, при которой оно завершалось видениями, приступами умиленных слез, ощущением слияния с божественным началом мира (так называемый «тэйосис», обожение). С самого начала, еще с Сергиевых времен, и чем дальше, тем больше, приобретал принципиальное значение вопрос о самообеспечении инока пропитанием, о его труде и использовании результатов последнего. «Дневную пищу и прочая нужыя потребы» инок должен был получать, по словам одного из таких подвижников, «от праведных трудов своего рукоделиа и работы». Предосудительны были не только нищенство, о чем в свое время говорил еще Сергий, но все виды использования чужого труда, а это в свою очередь вело к осуждению церковных имуществ — сёл и крепостных. На церковных Соборах начала XVI в. именно «заволжские старцы» наиболее упорно и последовательно выступали против монастырских владений. При этом важно, что их аргументация носила в основном не хозяйственный, а морально-религиозный характер и вытекала из общего исихастского понимания религиозной духовности и христианского долга. Такое впечатление, по крайней мере, складывается, если судить о позиции нестяжателей по текстам, вышедшим из их собственной среды (прежде всего речь идет о «Слове ином», возникшем в Троице-Сергиевой обители).

Исихастскому канону соответствовала и преимущественная форма монастырской жизни христианина, удалившегося от мира, и эта схема усиленно обсуждалась в рассматриваемую эпоху. Можно было существовать в так называемой кеновии (или койнобии — от греч. koinТz— «общий, совместный» и (Зюс, — «жизнь»), т. е. в настоящем монастырском общежитии, с одной хозяйственной организацией и собственностью, совместными трапезами и молитвами, обязательным присутствием на общих церковных службах и т. д., но можно было и вести жизнь отшельника, который сам отстраивал себе в возможно более глухом месте одинокую «келлию», сам обеспечивал свои потребности, стараясь свести их к предельному минимуму, и сам распределял свое время, стремясь заполнить его молитвой и благочестивыми раз-

715

мышлениями. Между тем и другим, однако, существовала еще так называемая идиоритмия (от греч. Sdion— «личная собственность» и ruqmТz— «порядок, строй», «устройство»), или — по-русски — «особножитие», при котором в составе больших общежитных монастырей монахи сохраняли личную собственность, личное продовольствие и известную свободу в организации своего времени. В идиоритмии могли скрываться две противоположные тенденции. Она могла быть вынужденным объединением нескольких отшельников, которых свела вместе необходимость справиться с не одолимыми в одиночку трудностями; но она могла быть также результатом обнищания обители и морального разложения монахов, начинавших тяготиться строгостями монастырского устава и хотевших, живя в монастыре, в одиночку и повыгоднее устраивать свои дела на стороне.

Есть причины полагать, что разложение истового, лишь на посте, труде и молитве сосредоточенного строя монашеского существования имело своим следствием не только самостоятельность как бродяжничество и произвол, но и самостоятельность как зарождение личного поиска христианского идеала и его богословских, исторических оснований в священных текстах, как рост книжной культуры — прежде всего в виде личного освоения ее греко-византийских образцов и источников. Образовательный уровень ни самого Сергия, ни монахов Троице-Сергиевой обители того времени нам по-настоящему не известны. Общая картина, возникающая из рассказа Епифания, заставляет усомниться в уровне их знаний или считать их весьма скудными. На протяжении второй половины XIV в., в XV и особенно в начале XVI в. картина меняется. В связанном своим происхождением с Троице-Сергиевой обителью заволжском Кирилло-Белозерском монастыре уже в середине XV в. была богатейшая библиотека; настоятель его в те годы Кассиан дважды ездил в Константинополь «ради церковного исправления» и поощрял переписывание книг; боровшийся с еретиками Новгородский епископ Геннадий запрашивал Ростовского архиепископа, в чьем ведении находились заволжские монастыри, не найдутся ли там сочинения древнегреческих авторов и восточных отцов церкви, ибо «все эти книги еретики имеют». Библиотека Иосифо-Волоцкого монастыря насчитывала в начале XVI в. 1150 книг, из них 15 типографских. В описанных условиях исподволь меняется характер эллинского наследия — из энтелехии, основанной на «встречном течении» в культуре средневековой Руси, переживаемой в сокровенных глубинах народного духа, оно становится более рефлектирован-

716

ным, более ученым и тем самым внешним, связанным не столько с инстинктом и генетической памятью, сколько с реально документируемыми культурными связями с «историческими воздействиями», по выражению П.А. Флоренского. Процесс этот выражался в нескольких формах.

Интенсифицируются, становятся более регулярными и многосторонними контакты с Византией. Митрополиты, ведавшие церковью на Руси, присылаются, как и раньше, оттуда, но теперь их влияние на внутреннюю жизнь русских монастырей становится более значительным, а главное — приобретает просветительский колорит, связывается с распространением религиозно-философской литературы и – позже – с развитием издательского дела. Показателен в этом смысле большой книжник и книголюб Кип-риан, бывший митрополитом в 1381 — 1382 и в 1390—1400 гг. Он много занимался переводами (кажется, не слишком удачно, так как русский язык не был его родным — он происходил из Византийской Болгарии) и историческим обоснованием задуманных им литургических преобразований. По характеру своей веры он был близок к исихазму — последовательно отстаивал нестяжательство, руководствовался в литургических преобразованиях наставлениями патриарха Филофея Константинопольского, известного паламита (есть основания полагать, что именно при Киприане было принято в русской церкви празднование во имя Григория Паламы). Но если это и был исихазм, то – активный, теоретически обоснованный, т. е. совсем иной, нежели тихий, интроспективный, мистический исихазм Сергия, его друзей, сподвижников и непосредственных учеников. Такое изменение исихастского типа святости, включение в него практической преобразовательной деятельности, появление в нем общественного и даже политического учительства представлены в жизни и трудах ряда заволжских старцев XV в. Так, уже у Кирилла Белозерского (ум. в 1427 г.) исихастское умиление, молчальничество, полное послушание, нестяжательство сочетаются не только с книжной образованностью, с интересом к ней и покровительством ей, но и с активным вмешательством в светские дела для приведения властителей в подчинение Божьим заповедям (см. его послание князю Андрею Можайскому). Во многом таков же и старец Паисий — с 1479 г. настоятель Троице-Сергиевой обители (каковым он стал по просьбе великого князя Ивана III), не Удержавшийся, впрочем, на этом посту из-за буйства монахов, отклонивший предложение Ивана III занять митрополичий престол, но вмешавшийся на стороне великого князя в государствен-

717

но-политическии по своему смыслу спор последнего с митрополитом Геронтием относительно «хождения посолонь». При этом Паисий периодически возвращался в Заволжье и твердо исповедовал исихастский тип святости, верность которому передал своему знаменитому ученику, преподобному Нилу Сорскому. Примечательно, что, возвращаясь в очередной раз в Заволжье, Паисий выбрал для жительства Спасо-Каменный монастырь, отличавшийся особо тесными связями с Грецией и Афоном.

Последнее обстоятельство не случайно. В описываемый период связи русских монастырей с Афоном, а тем самым и с хранимой и разрабатываемой здесь святоотеческой византийской традицией становятся более крепкими, а путешествия на Афон более частыми. Первый настоятель Спасо-Каменного монастыря Дионисий был монахом из Константинополя и монастырский устав привез с Афона. Позднейший настоятель, упомянутый выше Кассиан, еще в 1448—1469 гг. был настоятелем Кирилло-Белозерского монастыря. Он, как говорилось, дважды ездил в Константинополь и на Афон, выписал оттуда ученого серба Пахомия Логофета, составлявшего и перерабатывавшего жития русских подвижников исихастского толка, всячески радел об обогащении библиотеки Кирилло-Белозерского монастыря греческими и переводными книгами. Известно, какую значительную роль сыграло путешествие на Афон и в Константинополь в жизни и духовном развитии Нила Сорского. Сопровождавший его в этой поездке ученик Иннокентий Охлебинин впоследствии и сам содействовал распространению воззрений, вывезенных им с Афона. Списывал священные тексты на Афоне и преподобный Савва Вишерский. К концу XV в. не такой уж редкостью становится на Руси знание греческого языка: по крайней мере, школы, где он преподавался, существовали в Ростове и Смоленске. Возрастал и поток переводимых с греческого сочинений — свято- отеческих, созданных более поздними византийскими авторами, а иногда и древних, еще языческих. Особенно расширился этот поток в первой половине XVI в.

Не следует переоценивать удельный вес всех описанных процессов в общей картине русской жизни. Число заволжских старцев и монахов в их монастырях было весьма невелико; на Афон и в Константинополь ездило и того меньше; богословские споры с опорой на древние тексты, что предполагало как владение переводной и оригинальной литературой, так и способность к исторической и философской аргументации, велись только на соборах, в немногих монастырях и в великокняжеском окружении. Но именно в этой относительно узкой среде реализовывался и пе-

718

реживал коренные изменения процесс обогащения русской духовной культуры антично-эллинским наследием. На содержание этого процесса описанная выше интенсификация связей с Византией имела самое прямое влияние. Дело в том, что и на протяжении всей византийской истории антично-эллинское духовное наследие, как отмечалось выше, сохраняло свою значительную роль в культурной жизни страны; в XIV—XV вв., в последний период существования Византии, роль эта усилилась еще более. Ученый-энциклопедист Никифор Григора (1290—1360), оказавший значительное влияние на духовную жизнь своего времени, воспринимал Византию как новоожившие Древние Афины, а центральной фигурой ее культуры в Новое время, как и в древности, полагал Платона. Его младший современник Георгий Гемист Плифон (1355— 1452), не только философ, но и влиятельный государственный деятель, основал на наследии Платона целое учение об универсальной религии, в которой были сплавлены в единое целое христианские и античные элементы. В сочинениях и письмах их предшественника Феодора Метохита (1260—1332), бывшего на протяжении почти полустолетия одним из правителей страны и поэтому (в частности) определившего многое в идеологии своего и последующего времени, монашеский идеал созерцательной самоуглубленной жизни заметно смещается в сторону уединенного существования ученого, погруженного в свои занятия. Все эти настроения образовывали единую атмосферу, в которой ортодоксальные исихасты и их противники из проторенессансно-гумани-стического лагеря, хотя и противостояли друг другу, вращались тем не менее в едином кругу идей. Именно поэтому активное проникновение в последующий период византийской культуры на Русь не могло не нести с собой многого из этого сплава. Требует особого внимания и объяснения позиция, неоднократно сформулированная самыми авторитетными и проникновенными знатоками и историками русской духовной культуры - B.C. Соловьевым, Г.П. Федотовым, Г. Флоровским и другими, согласно которой эпоха правления Ивана III (1462—1505) стала временем исчерпания греко-византийских начал в культуре Руси. В наиболее отчетливой форме эта мысль выражена Г. Флоровским в его книге «Пути русского богословия» (4-е изд. Париж, 1988. С. 2): «В самый решительный момент русского национально-исторического самоопределения Византийские традиции прервались, Ви-антийское наследие было оставлено и полузабыто. В этом отречении "от греков" завязка и существо Московского кризиса культуры». Казалось бы, сказанному здесь противоречит не толь-