Изобилие и аскеза в русской литературе: Столкновения, переходы, совпадения
Шрифт:
<…> некоторый пуританизм, ригористические нравы, своеобразный аскетизм, вообще строгость личной жизни; такие, например, вожди русской интеллигенции, как Добролюбов и Чернышевский (оба семинаристы, воспитанные в религиозных семьях духовных лиц), сохраняют почти нетронутым свой прежний нравственный облик 35 .
Эти же качества потом «просвечивают в духовном облике лучших и крупнейших деятелей русской революции» 36 .
35
Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество // Там же. С. 29.
36
Там же.
Всего лишь три года спустя революционер Л. Д. Троцкий охарактеризирует «старый интеллигентский аскетизм» как пройденный этап: «Всем осточертел старый интеллигентский аскетизм, – захотелось чистого белья и ванной комнаты при квартире» 37 . Вместе с интеллигентским аскетизмом пришла к концу, по Троцкому, и сама русская интеллигенция. После провала революции 1905 года, под знаком правящей в журналах и салонах всеобщей «веховщины», она потеряла контакт с единственно возможным действующим субъектом исторического процесса – пролетариатом. Однако поведенческая модель разночинной интеллигенции просуществует далее; в определенной мере она служит прообразом фигуры борца-большевика. Известно, что облик и нрав В. И. Ленина у многих современников
37
Троцкий Л. Д. Об интеллигенции // Троцкий Л. Д. Сочинения. Т. 20. Сер. 6. М.; Л.: ГИЗ, 1926. С. 328 (впервые: Киевская Мысль. 1912. 4 марта. № 64; 12 марта. № 72).
38
См.: Mazlish B. The Revolutionary Ascetic: Evolution of a Political Type. London; New York: Routledge, 2017.
39
Троцкий Л. Д. Национальное в Ленине // Троцкий Л. Д. О Ленине. М., 2015. C. 112 (впервые: Правда. 1920. 23 апр. № 86).
40
Горький М. В. И. Ленин // Горький М. Полн. собр. соч.: В 25 т. Т. 20: Рассказы, очерки, воспоминания. 1924–1935 / Ред. тома: Н. Н. Жегалов. М.: Наука, 1968–1976. Т. 20. С. 7, 39. Не случайно несколько месяцев спустя Троцкий выступает против очерка Горького в статье «„Верное и фальшивое о Ленине“: Мысли по поводу горьковской характеристики Ленина», приводя, между прочим, выше цитированные строки в качестве доказательства фальшивого, по его мнению, взгляда Горького на Ленина (Известия. 1924. 7 окт. № 229).
При этом не следует забывать, что в подчеркнутом «аскетизме» нигилистов 1860-х годов и последующих десятилетий выступает и своеобразная эстетизация, на что указала К. Верховен (C. Verhoeven), опираясь на исследования И. А. Паперно 41 . Разумеется, что сегодня представляется невозможным судить об аутентичности убеждений подвижников народовольческих идей; мы можем только отметить, что в соответствующих кругах – или, скорее, в исторических свидетельствах об этих кругах – и в сложившемся образе «интеллигента-разночинца» или «нигилиста» преобладали, так сказать, внешние маркеры аскетического поведения. Возможные различия между внешними манифестациями и внутренними убеждениями аскетических подвижников выпадают из нашего методологического поля зрения. Это, конечно, является банальным утверждением, если бы подозрение о несоответствии внешнего и внутреннего планов не ставило под сомнение аксиологический фундамент самой аскетической установки с ее пренебрежением по отношению к внешней стороне человеческого существования. «Аскетический стиль», образовавшийся в последнией трети XIX века, – не что иное, как особый склад поведения и особый этос (отражающийся в одежде, в интеллектуальных и художественных предпочтениях и так далее). Как любая мода, он легко узнаваем и ему легко подражать; он поддается типизации, что способствует его «тираживанию» в художественных произведениях и социальной жизни.
41
Verhoeven C. The Odd Man Karakozov: Imperial Russia, Modernity, and the Birth of Terrorism. Ithaca; London: Cornell University Press. Р. 114–120; Paperno I. Chernyshevsky and the Age of Realism: A Study in the Semiotics of Behavior. Stanford: Stanford University Press, 1988.
Аскетические практики не только связаны с питанием и с одеждой, но касаются всей телесной стороны человеческой жизни, включая половые отношения. У Розанова мы находим интересное сочетание размышлений о роли сексуального измерения человеческой жизни с аскетическим этосом современных ему революционеров – социал-демократов. Разбирая роман Толстого «Воскресение» и нащупывая в изображении одной из товарок ссыльной Катюши Масловой, политической заключенной из генеральской семьи, подспудные мотивы лесбиянства, Розанов подчеркивает своеобразное сочетание «монастырского» элемента (красота, но «совершенное отсутствие кокетства», невнимание к внешности), с одной стороны, и желания «обвить весь мир чем-то „кружевным“, роскошью, негою…» – с другой. Он приходит к выводу, что «нашу цивилизацию» невозможно «постигнуть без обращения внимания на вечную борьбу „полнобедренной“ Афродиты (и „Песни Песней“) с худощавою Ашерою <…>, которой „ничего не надо“, кроме кельи и ломтя хлеба, кроме „селедки“ наших социал-демократов» 42 . «Селедка» социал-демократов становится символом бесплодия их идей и политических стратегий. Дальше читаем: «См. у Степняка, в „Подпольной России“: вечно едят, на „конспиративных пирушках“, свою „селедку“, не догадываясь, до чего это показует их связь и с Ганимедом-Лесбосом, и с Ашерою-инокинею» 43 . На самом же деле подобных аскетических «пирушек» в текстах С. М. Степняка-Кравчинского не так много. По-видимому, Розанов имеет в виду следующее место в книге «Подпольная Россия»:
42
Розанов В. Муже-девы и их учение // Розанов В. Люди лунного света. Метафизика христианства. СПб.: Тип. Т-ва А. С. Суворина «Новое Время», 1913. С. 108–109.
43
Там же. С. 109.
Комната была полна народу. На простом деревянном столе стояло несколько бутылок пива и две тарелки: одна – с ветчиной, другая – с копченой рыбой. Значит, я попал кстати. Это была одна из маленьких пирушек, которые «нигилисты» позволяют себе изредка в виде отдыха от нервного напряжения, в котором они принуждены жить постоянно 44 .
Кажется, что на фоне всеобщего стереотипа революционного аскетизма эта сцена в памяти Розанова размножилась и превратилась в дурную бесконечность «вечного» поедания копченой рыбы на подпольных «пирушках». Аскеза и изобилие здесь оксюморонно переплетаются; скудная и однообразная пища оборачивается «пиром», а поверхностно аскетическому образу жизни подпольных революционеров сопутствует скрытое тяготение к сексуальному разврату и к эксцессам – причем настолько тайное, что даже сам Толстой, как полагает Розанов, не подозревал о присутствии этого мотива в своем романе 45 .
44
Степняк С. Подпольная Россия. Лондон: Изд-во фонда Вольной Русской Прессы, 1893. С. 46.
45
Розанов В. Муже-девы и их учение. С. 107.
Этос бескорыстной самоотверженной работы для общего блага становится образцом, по которому в советскую эпоху моделируется облик партийного работника – большевика. «Аскетическое» отношение к телесности, к окружающему миру остается преобладающей моделью в первые пореволюционные годы 46 . Пока буржуй ест ананасы и жует рябчиков 47 , большевик, как истинный «монах революции» (см. выше), довольствуется самой простой пищей и работает над возрастанием общего блага, что, разумеется, соотносится с реальной ситуацией недостатка продовольствия в первые пореволюционные годы. Но вскоре ситуация меняется. В сталинское время появляются картины богатства и изобилия советского хозяйства. В повести А. П. Платонова «Джан» девочка Ксеня, после того как главный герой Чагатаев перед отъездом в туркменскую пустыню купил ей ряд не совсем жизненно необходимых вещей («дорогие духи, замшевая сумка, какое-то пестрое покрывало»), самоуверенно заявляет: «Я вам тоже скоро буду давать подарки. Скоро наступит богатство!» 48
46
Ср.: Hoffman D. L. Stalinist Values: The Cultural Norms of Soviet Modernity, 1917–1941. Ithaca; London: Cornell University Press, 2003. Р. 119.
47
Маяковский В. В. «Ешь ананасы, рябчиков жуй…» <1917> // Маяковский В. В. Полн. собр. произведений: В 20 т. Т. 1: Стихотворения 1912–1923 / Ред. тома В. Н. Терехина. М.: Наука, 2013. С. 114.
48
Платонов А. П. Джан // Платонов А. П. Счастливая Москва: Роман, повесть, рассказы / Сост. Н. В. Корниенко. М.: Время, 2011. С. 125–126.
Но этос аскетизма просуществует дальше. Интеллигенция и в советское время остается приверженной модели обесценивания материальных ценностей. В неофициальной культуре 1960-х и 1970-х годов намечается актуализация религиозных или философских основ аскетического образа жизни, но заодно и своего рода эстетизация аскетизма. В лианозовских бараках, в ленинградских крысиных подвалах 49 художники, поэты и мыслители превращали советский быт в богемно окрашенную суб- и контркультуру – и это в период, когда в официальном дискурсе коммуналки и бараки декларируются признаками преодоленной эпохи нехватки жилья. С другой стороны, быт или, скорее, антибыт неофициальных художников совсем не исключает проявления жизнерадостного потребления. Но при этом отчетливо соблюдается некий антиобывательский habitus. Ключом к пониманию такого на первый взгляд противоречивого поведения является, как нам кажется, поведенческая модель «богемы». Парижские художники и поэты середины XIX века в своей жизненной практике также колебались «между роскошью и аскетизмом» (between indulgence and asceticism) 50 . Кажется, что стили поведения и потребления, встречаемые в кругах «другой культуры», являются сложной смесью укорененных в истории русской культуры моделей и перенятых из западной культуры образцов.
49
Ср. описание Т. М. Горичевой обстановки в редакции журнала «37»: «Вся квартира была заложена этими листиками, и мы с Кривулиным их собирали потом. Все, кто приходил, видели эти странички разложенные, а по ним бегали крысы»(«Самый добрый, умный, открытый всем человек – это Кривулин…»: Интервью И. Кукуя с Т. Горичевой о Викторе Кривулине и журнале «Тридцать семь» // Полилог. 2011. № 4. С. 122).
50
Seigel J. Bohemian Paris: Culture, Politics, and the Boundaries of Bourgeois Life, 1830–1930. Baltimore; London: Johns Hopkins University Press, 1986. Р. 123.
Экономической базой подпольной богемной жизни часто были случайные работы. Сложился культурный миф поколения кочегаров, «дворников и сторожей» 51 , людей, пожертвовавших собственным благосостоянием для высших целей – осуществления особого стиля жизни и, что важнее, художественных замыслов. Видимо, реагируя на эти тенденции, А. А. Вознесенский в 1978 году вводит в обиход термин «люмпен-интеллигенция» 52 .
Примерно в то же время бывший представитель советской – не люмпен-интеллигенции, а скорее люмпен-богемы – сидит «полуголый» на балконе шестнадцатого этажа отеля «Винслоу» в Нью-Йорке и ест щи:
51
Ср. одноименную песню группы «Аквариум» в альбоме «Равноденствие» 1987 г. 14: Полный сборник текстов песен «Аквариума» и БГ / Сост.: О. Сагарева. М.: Experience, 1993. С. 266.
52
Вознесенский А. А. Стихи из репертуара Г. Т. // Вознесенский А. А. Стихотворения и поэмы: В 2 т. СПб.: Пушкинский Дом; Вита Нова, 2015. Т. 2. С. 87.
Щи с кислой капустой моя обычная пища, я ем их кастрюлю за кастрюлей, изо дня в день, и кроме щей почти ничего не ем. Ложка, которой я ем щи, – деревянная и привезена из России. Она разукрашена золотыми, алыми и черными цветами 53 .
Перед нами – перформанс «русскости»: полуголый да «иногда вовсе голый человек» выставляет свое тело и процесс насыщения крайне однообразной, дешевой, но зато национально нагруженной пищей. Аскетизм традиционно связан с элементом перформанса 54 , даже самый погруженный в себя подвиг связан с традициями той или иной человеческой общности, он нацелен вовне, хочет быть видимым. Но аскетизм Эдички является перевернутым аскетизмом: обилие щей и бесстыдно выставленное перед «тысячью глаз клерков, секретарш и менеджеров» 55 из соседних офисных комплексов тело обыгрывают и переписывают приметы традиционного аскетического поведения. Своим поведением нарцисс и панк Эдичка/Лимонов высмеивает рабочую этику американского капитализма, но вместе с тем отдаляется как можно дальше от морально-этических заветов русской интеллигенции.
53
Лимонов Э. Это я – Эдичка // Лимонов Э. Собр. соч.: В 3 т. М.: Вагриус, 1998. Т. 2. С. 9.
54
Flood G. The Ascetic Self. Р. 4, 146.
55
Лимонов Э. Это я – Эдичка. С. 9.
Несколько лет спустя в России произойдет очередная революция, которую, хотя бы отчасти, можно определить как «потребительскую». Она положит конец многим явлениям и течениям, характерным для жизни русского общества, начиная с реформ Александра II. Наступает духовный и экономический кризис интеллигенции, ее этоса и ee форм поведения. На рубеже 1990–2000-х годов возникает своеобразный феномен гламурной интеллигенции, «глянца», как носителя просветительских идеалов и отчасти даже социальной ангажированности, которая уже не сочетается с пренебрежением материальными благами. Зато с возрождением религиозной жизни аскетические практики популяризируются. В меню ресторанов отмечаются постные продукты, в иллюстрированных журналах и на веб-порталах рекламируются диеты, обсуждаются вопросы питания и здорового образа жизни. Причем религиозные и профанные мотивации порой вступают в конкуренцию: вопросы вроде: «Как похудеть в пост?» – обсуждаются на многочисленных форумах российского интернета. Отсюда лишь маленький шаг к спорту и «фитнес-индустрии», к липосакции и пластической хирургии. Разнообразные техники дисциплинирования тела в эпоху неолиберализма, приспособление его к требованиям рынка (труда, любви…) с определенной точки зрения тоже могут оцениваться как своего рода аскетизм. Но, пожалуй, с тем же правом можно было бы утверждать и противоположное: упражнения, устремленные на оптимизацию физического облика, плохо сочетаются с нацеленной внутрь (и оттуда – вверх) мотивацией укорененных в религиозной жизни аскетических практик – с которыми они, однако, находятся в сложном отношении преемственности.