Изобилие и аскеза в русской литературе: Столкновения, переходы, совпадения

Понятийная пара «изобилие и аскеза» вписывается в ряд оппозиций разных гуманитарных и социальных дисциплин: антропологии и религиоведения, если думать о «празднике и голоде», «обжорстве и посте»; экономики, социологии, культурологии, если взять ее как пару «благосостояние и нищета» или «роскошь и скудость»; наконец, риторики и эстетики, если перевести ее на «велеречивость и лаконичность», «максимализм и минимализм» и так далее 1 . «Был голод, было и изобилие» 2 , – пишет А. М. Ремизов в начале «Огненной России» и открывает на первой же странице произведения весь этот диапазон, ведущий от этнологии через экономику к (мета-)поэтике.

Между тем пара «изобилие и аскеза» очевидно функционирует несколько иначе. Это пара неуравновешенная, несимметричная: изобилие ведь обозначает состояние (отчасти и событие) чрезмерности, тогда как аскеза обозначает технику, а именно способ духовно упражняться (др.-гр. – «упражнение») с помощью телесных практик. В конце концов приходится оговориться, что эта пара, строго говоря, не является оппозицией. Более того, в ней скрыта некая циркулярность; в чем же может заключаться цель аскезы, если не в изобилии? На что может надеяться тот, кто умышленно «умирает для жизни», кроме самой жизни, разумеется в каком-то «высшем» смысле? Если обратиться к Библии, то евангельским понятием оказывается изобилие (гр. ), а вовсе не аскеза 3 . «Закон изобилия» 4 , по выражению одного из современных теологов, насквозь пронизывает Новый Завет. Его образцом стало чудо умножения хлебов, достигнутое без каких-либо аскетических подвигов со стороны присутствующих людей 5 . Изобилие в данном случае имеет аллегорически-духовный смысл, означая причастность к небесному «пиру». Тем не менее нельзя забывать о конкретной «материальности» этих чудес. Можно привлечь и пример из агиографии. В житии Феодосия Печерского описывается случай: однажды в монастыре закончилась еда. Подвижник начал молиться, и тут же в монастырь привезли «три телеги съестным: хлебом и сыром, и рыбой, чечевицей и пшеном, и медом к тому же» 6 . Таким образом, плод подвижничества – изобилие пищи. Подобная плодотворность аскезы, однако, не всегда себя проявляет. Так, житие Исаакия Печерского, написанное в том же XI веке, показывает опасность аскезы. Исаакию в его аскетической гордыне кажется, что он уже причастен божественным откровениям, и, как следствие, он полагает, что способен различать духов. Это приводит к внутренней смерти Исаакия, которая имеет вполне физическое проявление: ему приходится заново учиться ходить и говорить. Впоследствии Исаакий не перестает быть аскетом, но кардинально меняется характер его подвижничества. Ему приходится перенаправлять аскезу от себя к другим. Характерно, что он начинает странствовать и юродствовать 7 . Путь Касатского, о. Сергия из знаменитого рассказа Л. Н. Толстого, аналогичен и в этом смысле сугубо житийный 8 .

Н. А. Бердяев, усиливая старый скепсис по отношению к чисто духовным подвигам, определял аскезу как то, чего человек может достичь от себя 9 . Опять же это никоим образом не противоречило традиции. Так, отец-пустынник Евагрий Понтийский (IV век) понимал аскезу лишь как «практическую» ступень , то есть «метод по очищению души от страстей» 10 в пути к обожению. Более или менее одновременно с Бердяевым М. Вебер и Н. Элиас уже на социологическом языке описывали аскезу: как технику самоограничения и самодисциплины и, следовательно, как ключевой экономический и цивилизационный фактор 11 . Иное осмысление аскезы в начале XX века в литературной эссеистике – идеал «нежных» аскетов (по выражению В. В. Розанова 12 ). Самым известным представителем этого типа, конечно, стал еще в XIX веке старец Зосима Ф. М. Достоевского. Его антипод отец Ферапонт – резкий и неспособный к общению. В противоположность аскетам «с зажатыми зубами» вроде Ферапонта, пишет Розанов, «<нежные аскеты>, совлекши с себя плоть, любят однако плоть и плотское; не убегают в пустыню, а бегут к людям; а если и удаляются в пустыню – ласкают львов, вынимают занозы из медведя, не могут оторвать взгляда от звезд» 13 . Аскеза в этой «теплой» перспективе не может сама себя определять, она не самодостаточная. Она интересным образом нуждается в изобилии, в изобилии, телесно выражающемся. Это, безусловно, не только русский модернистско-религиозный мотив. Так, после посещения Ассизи в 1937 году С. Вейль написала: «Этот святой Франциск умел выбирать самые роскошные места, чтобы жить в них бедно; в нем не было ничего от аскета» 14 . Аскеза оказывается под всеобщим подозрением не только из-за Ницше и его дезавуирующей генеалогии «аскетических идеалов» 15 , но часто и со стороны самой теологии. А. Д. Шмеман в дневниках пишет (по поводу чтения «Лекции по литературе» В. В. Набокова):

«Вкусное» не нуждается в оправдании, тогда как аскеза в силу своей инструментальности оторвана от подобной очевидности. Но, спрашивает Шмеман, не следует ли «кулинарный подход к литературе» 17 определенному компенсационному механизму? Он продолжает:

То, что Шмеман допускает в виде вопроса обратную логику, то есть осуждение «кухни» с точки зрения «высшего», указывает на возможность переходов, конкретнее – такой модели, по которой аскеза и изобилие не осуждают, но оправдывают друг друга. Даже в такой, казалось бы, абсолютно равнодушной и чисто материальной жизни, как у Шерамура, «чрева-ради юродивого» из рассказа Н. С. Лескова, есть момент, когда он перестает «жрать» и фактически начинает поститься, с тем чтобы в конце устроить апофеоз чрезмерности: «сотворить какую-то вселенскую жратву» с нищими 19 .

Подобные примеры остаются так или иначе в религиозных рамках; по крайней мере, они сохраняют связь с подвижничеством. Тем важнее остановиться на вопросе, насколько понятие аскезы можно и стоит универсализировать. Основополагающей для второй (после Ницше, Вебера, Элиаса, Бердяева и др.) трансформации понятия оказался концепт М. Фуко askesis, развитый им на материале позднеантичной философии 20 . Сильную тенденцию к обобщению аскезы можно наблюдать в англоязычной гуманитарной науке последних десятилетий. В качестве репрезентативных примеров следует назвать такие книги, как «Аскетический императив в культуре и критике» 21 , «Святые нового искусства: Аскетический идеал в современной живописи, скульптуре, архитектуре, музыке, танцах, литературе и философии» 22 , «Этика через литературу: Аскетическое и эстетическое чтение в западной культуре» 23 или же «Святая плоть: Аскеза в религии, литературе, искусстве и культуре» 24 . Расширение безусловно оперативно, парадигма продуктивна; сомневаться в этом при взгляде на критическую литературу не приходится. Тем не менее не следует упускать из виду секуляризационный нарратив, более или менее явно лежащий в основе этого расширения: секуляризация, даже когда она происходит по схеме «узурпации» или открыто антирелигиозно мотивирована, неизбежно приводит к часто недооцененной логической зависимости от религиозных традиций. Это наблюдение побудило немецкого философа и историка идей Х. Блюменберга разработать модель «легитимности», а именно «самоутверждения» Нового времени 25 . Здесь не место входить в сложные долголетние дебаты о теории секуляризации. Тем не менее необходимо иметь в виду вопрос: существует ли полностью нейтральное использование «аскезы»? Обратимся к известному в литературоведении примеру. В эссе «Страх влияния» (The Anxiety of Influence, 1973) Х. Блум писал о своеобразной аскезе романтического поэта: «Поэтическая сублимация – это askesis, способ очищения, предполагающий состояние одиночества в качестве своей непосредственной цели. <…> Сильный поэт в своем демоническом восхождении способен направить свою энергию на себя» 26 . Аскеза у Блума – метафора борьбы романтического поэта с традицией, перегружающей его. В этой связи следует, однако, подчеркнуть исключительную важность традиции для любой аскетической практики и ее конфликт со стремлением к автономности. На этот аспект обратил внимание Г. Флуд:

Таким образом, пределом гибкости понятия аскезы является гетерономность. В этой перспективе черта проходила бы не столько между «антимирским» и «мирским» типами аскезы, сколько между отсылкой к традиции и установкой на автономность. Можно было бы возразить, что это лишь разница в акценте, скорее градуальная, чем принципиальная. Тем не менее она непосредственно влияет на интерпретацию текстов. Ярким примером могут служить разные интерпретации «Доктора Живаго» Б. Л. Пастернака, а именно поведения антагонистов Юрия Живаго и Павла Антипова. В рецепции романа как «аскет» обычно воспринимался Антипов (впоследствии Стрельников) 28 . Он – «монах» революции, спасающий мир, который он презирает. Живаго, с другой стороны, не собирается переделать мир, он живет восприимчивостью, он во многом пассивно «получает» мир – как лучи вечернего света. Никакого «аскетизма» в нем нет, более того, у него в целом скорее распущенный образ жизни. Недавно М. Келли сменила перспективу и описала поэтическую работу Юрия Живаго (с литургическими текстами) как аскетическую. Келли пишет об аскезе как модусе «трансдисфигурации» культуры с помощью свободного обращения к традиции, то есть церковным канонам, которые становятся «Стихотворениями Юрия Живаго» 29 . Несомненно, обе перспективы – Антипов как революционный аскет, с одной стороны, Живаго как культуротворческий поэт-аскет, заново изобретающий традиции, с другой, – обоснованны. Важно только видеть напряжение между ними. При этом нельзя забывать, что у русской интеллигенции с позднего XIX века присутствовали данные для обоих пониманий. В этом смысле представляется весьма последовательным, что в романе о перипетиях русской интеллигенции сосуществуют непримиримые версии аскетизма.

В духовной культуре России первых пореформенных лет произошли фундаментальные изменения. В атмосфере повсеместного социального и политического брожения формировался особый тип поведения, особый этос подвижничества, восходящий по своим внешним параметрам – отказ от материальных благ и телесных удовольствий, самопожертвование для высшей цели – к образцу христианских аскетических практик, но фундаментально переиначивая их аполитичную, исключительно религиозную ориентацию. Так, литературный критик радикально народнической ориентации П. Н. Ткачев отметил еще в 1868 году, что «люди будущего» – так он называет людей, жертвующих собственными интересами ради всеобщего блага – часто «подвергаются упрекам в аскетизме, в отчуждении от той жизни, которая не укладывается в рамки их идеала» 30 . Однако говорить об «аскетизме» согласно Ткачеву было бы заблуждением:

Несмотря на подобного рода возражения, понятие «аскетизм» (и его производные) закрепилось за приверженцами радикального народничества. Этика «аскетического самоограничения и самопожертвования» так или иначе стала преобладающей моделью не только среди представителей народничества и радикальных активистов, но и вообще в кругах социально сознательной интеллигенции 32 . На это обращали внимание еще авторы сборника «Вехи» (1909) 33 . П. Б. Струве писал об «аскетизме и подвижничестве интеллигенции, полагавшей свои силы на служение народу» 34 . С. Н. Булгаков, в свою очередь, с социально-исторической перспективы выявил корни поведенческого уклада ангажированной интеллигенции: