Изобретение империи: языки и практики
Шрифт:
Тем не менее, когда местные власти переходили в наступление на религиозные свободы буддистов, последние предпринимали более энергичные меры для защиты своих позиций, апеллируя к верховной власти. Так, в 1871 году по распоряжению иркутского генерал-губернатора Н.П. Синельникова, строгого поборника закона, местным властям было предписано снести все малые молитвенные храмы, бумханы и обо [269] , возведенные без санкции властей. Губернатор в данном вопросе, по всей видимости, руководствовался статьей 35 Положения о ламайском духовенстве 1853 года, предписывавшего снос «произвольно построенных дацанов и всяких молитвенных зданий» [270] . Однако ни до, ни после этого в истории Российской империи жесткие меры в отношении буддистов Восточной Сибири не проводились так последовательно и не носили столь принципиального характера. Для выполнения программы Синельникова мобилизовали православных миссионеров и крещеных бурят. К уничтожению своих святынь были принуждены и сами буддисты, и даже главный тайша и другие чиновники Хоринской степной думы. Распоряжение губернатора исполнили,
В условиях Российской империи буддизм занимал периферийное положение и мог рассчитывать только на статус терпимой государством конфессии, а потому в условиях систематических ограничений буддисты, помимо официальных каналов, были вынуждены задействовать и другие способы для сохранения и даже распространения своей веры. И калмыки, и буряты для защиты своих религиозных интересов активно использовали противоречия, имевшиеся в системе администрирования громадной по своим размерам империи. Выше мы уже упоминали о частом несовпадении стратегий Министерства внутренних и иностранных дел, губернских администраций и православной епархии. Личные отношения буддийских иерархов с имперскими чиновниками разных уровней имели большое значение. Так, упоминавшийся уже архиепископ Вениамин подозревал генерал-губернаторов Восточной Сибири Д.Г. Анучина и барона Ф.К. Корфа в «скрытом пособничестве ламаизму» на том основании, что эти администраторы проявляли дружественную либеральность в отношениях с Бандидо-Хамбо-ламами и закрывали глаза на многие нарушения законодательства со стороны буддистов [271] . Чиновник особых поручений МВД В. Вашкевич по этой же причине подозревал ряд генерал-губернаторов в недостаточной лояльности православию, связывая это с их нерусским происхождением [272] . В покровительственном отношении к буддизму православные чины подозревали и чиновников, собиравших сведения о буддизме по заданию своих ведомств, как, например, Левашева и барона Шиллинга фон Канштадта. Другой высокопоставленный чиновник Министерства внутренних дел Эспер Ухтомский, живо интересовавшийся буддийским Востоком, выступал в качестве защитника интересов буддистов России. Благодаря его влиянию при дворе цесаревич Николай на обратном пути после своего знаменитого путешествия посетил Ацагатский монастырь [273] . Кроме того, Ухтомский был тем человеком, который обеспечивал аудиенции Агвана Доржиева у российского императора Николая II, а также лоббировал вопрос о постройке буддийского храма в Санкт-Петербурге. Определенную поддержку и даже покровительство российским буддистам оказывали и представители академических кругов, знаменитые российские востоковеды Ипполит Щербатской, Борис Владимирцов и Сергей Ольденбург, бывший членом Временного правительства в период с июля по август 1917 года. И хотя все эти чиновники руководствовались своими прагматичными интересами в отношениях с буддийским духовенством, представители последнего, несомненно, рассматривали их в качестве союзников в деле защиты и продвижения интересов буддийской религии.
Заключение
Рассуждая о причинах создания Уфимского духовного управления мусульман, Роберт Круз между прочим заметил: «[В] поисках того, что считалось авторитетным в исламе, режим был вынужден использовать самих мусульман, привлекая их к процессу строительства исламских институтов для получения государственного покровительства и помощи в насаждении дисциплины в среде мусульманских подданных» [274] .
В отношениях с буддистами, чья религия со времен Екатерины Великой считалась властями достаточно организованной и развитой, имперские чины склонялись к сходной стратегии. Однако они стали воплощать эту политику на южно-сибирской окраине империи со значительным запаздыванием, уже после того, как буддисты сами навязали ее властям. Буддийские миссионеры проникли в Забайкалье с готовыми представлениями об империи, императоре и их статусе по отношению к буддийской сангхе. Цинский стандарт обожествленного монарха, регулирующего различные стороны жизни общины посредством стройной иерархической системы авторитетных религиозных чинов, заставлял буддистов переносить собственные категории «цивилизованной империи» в совершенно другую реальность. Тем не менее многие ожидания буддистов оправдались в империи Романовых, в которой со времен Петра I даже господствующая церковь находилась в подчиненном государству положении. Империя виделась буддистам пространством возможностей и в то же время враждебной средой, существование в которой возможно было только при условии подчинения законам, какими бы жесткими они ни были. Законопослушность как часть цивилизационного завоевания рассматривалась буддистами как главное достоинство подданных. Но поскольку границы законов определялись не столько их содержанием, сколько интересами чиновничества, то законопослушание трансформировалось в своего рода ответственность перед местной властью и в средство сохранения паритета с нею.
Подчиненное положение, однако, отнюдь не означало, что буддисты принимали свой статус периферийной конфессии. В буддийской историографии, созданной бурятами, мы видим ярко выраженное стремление к экспансии за пределы очерченной буддизму государством и православной церковью «черты оседлости». В начале XX века это стремление материализовалось в виде Петербургского буддийского храма, первого на
Самосохранение и определенная экспансия буддизма в России в сознании самих буддистов была обусловлена особой стратегией, обозначаемой философским термином upāya – искусный метод. Он предполагал постоянный поиск «союзников Дхармы» как в лице верховной власти, так и в среде региональных чиновников, использование межведомственных противоречий и интересов и даже академических интересов ученых. В случае нарушения баланса интересов и наступления чиновников на права их религии буддисты не колеблясь обращались за покровительством к верховной власти. Если же инициатива гонений исходила от верховной власти, у буддистов оставался единственный выход – уход в подполье в ожидании лучших времен. И как только эти времена наступали, буддисты снова заряжали свое оружие «искусных методов».
Восхваление Сталина, приведенное в самом начале статьи в качестве эпиграфа, при всей его парадоксальности видится вполне логичным в контексте стратегии буддистов по сохранению своей религии в иноконфессиональной или секуляризованной империи. В 1946 году, после десятилетия фактического небытия, монастырский буддизм снова начал восстанавливать свои институты в теснейшей связи с советским правительством. Еще через шесть десятилетий он достиг стадии относительного расцвета и благополучия. И хотя новая эпоха бросает ему новые вызовы, неизменна «искусная стратегия» upāya, обеспечивающая выживание буддизма в самых неблагоприятных условиях.
Сергей Екельчик Человеческое тело и национальная мифология: некоторые мотивы украинского национального возрождения XIX века [275]
Если в Российской империи последней трети XIX века и существовало такое пространство, где украинские патриоты могли бы как-то заявить о себе, выразить свою идентичность, то это было пространство их собственного тела. Рискуя показаться читателю озабоченными лишь внешностью, мы тем не менее намерены показать необыкновенную значимость человеческого тела, тела украинского патриота, и всего, что связано с этим телом, не только для национальной культуры, но и для политической борьбы той эпохи.
Начать, однако, следует с некоторых исторических пояснений. В Российской империи XIX века украинцам не разрешалось создавать свою собственную систему национальных институтов, которая необходима для нормального существования и функционирования общества. С 1860-х годов официальная политика по отношению к украинцам стала еще более жесткой. В 1863 году было запрещено издавать на украинском языке любую литературу, кроме художественной, а в 1876 году Александр II так называемым Эмским указом полностью запретил книгопечатание на украинском, а также постановку пьес и исполнение песен на этом языке. У этой политики была очевидная цель: не допустить превращения украинской народной культуры, связанной с деревенским миром, в современную национальную культуру, которая была бы обращена ко всем слоям общества эпохи модернизации. Подобная трансформация считалась обязательным условием национального возрождения [276] .
В результате этих правительственных мер даже политически безобидная культурная деятельность так называемых громад — общественных организаций украинской интеллигенции – могла осуществляться только нелегально. (В этом состояло принципиальное отличие украинского национального возрождения от большинства других национальных возрождений XIX века как в славянских землях, так и в Европе в целом. В остальном же сходство между ними очень велико [277] .) Таким образом, пространство для выражения национальных и оппозиционных чувств ограничивалось домом патриота, его (или ее) одеждой, предпочтением национальных блюд, напитков, прической, характерными усами и листом бумаги. На бумаге можно было записать рассказ из народной жизни, чтоб потом прочесть его в кругу друзей или напечатать под вымышленным именем в Австро-Венгрии.
Подобную деятельность украинофилов [278] можно определить как нативистскую, если под нативизмом понимать сознательные попытки возродить или развивать отдельные аспекты национальной культуры. Более того, в некоторых отношениях украинофильство можно рассматривать как классический пример нативистского движения, возникающего как коллективный ответ на угрозу поглощения нации чужой господствующей культурой [279] . Но в то же время украинофильство было не чем иным, как своего рода интеллектуальным бриколажем, характерным для процесса мифологизации в целом. Украинофилы – как мы попытаемся показать ниже – не могли и не хотели заниматься воссозданием подлинного исторического прошлого своей нации или перенимать у крестьян их образ жизни. Они сосредоточились лишь на отдельных сознательно отобранных ими элементах традиционной культуры. К рассматриваемому периоду эти элементы уже были более или менее приведены в систему и осмыслены украинофилами в соответствии со своей национальной мифологией.
Кроме того, в настоящей статье мы попытаемся показать, что традиции, изобретенные украинофилами в период между 1860 и 1900 годами, объединяли две парадигмы украинской национальной мифологии – казацкую (которая, в частности, служила доказательством исторической легитимности украинского национального возрождения) и крестьянскую (стоявшую ближе к народничеству). Как мы покажем ниже, эти традиции включали в себя элемент игры, но претендовали на аутентичность. Тем не менее обе парадигмы задействовали лишь отдельные элементы настоящих народных обычаев, действительных исторических событий и т. д. Иначе говоря, мы намерены проанализировать смысловые коннотации антиколониального тела, погруженного в колониальную культуру.