К портретам русских мыслителей
Шрифт:
Наконец, Позов проводит существенную аналогию между пушкинским миросозерцанием и «умным чувством» святых и Отцов церкви – Исаака Сирина и Максима Исповедника, их непосредственным созерцанием «последних вещей бытия», невидимых «скрытых сущностей» (приближая вместе с тем творца к медитирующему пустынножителю и пророку). Однако предмет и цель пушкинского «всезнания» иные, чем у христианских подвижников. Художник творит произведение искусства, святой творит произведение из себя, в аскетическом подвиге претворяя ветхое свое существо в новое. Святой благодать стяжает, гений получает свой дар даром, как «естественную благодать». Для художника созерцание есть промежуточная стадия, «сырье» для творимой вещи; святой «пробивается» через вещный и через сущностный мир к «Единому на потребу», к созерцанию Бога лицом к лицу в лучах
Но самоцельное созерцание мистика – совсем не то, что интуиция мира у творческого гения, которому плоды своего созерцания (тоже требующего уединения) надо предъявить миру овеществленными.
И все-таки есть правда в этой аналогии. Разность «задач»: в одном случае – «невидимая брань», в другом – творческая аскеза, – не мешает общности мировосприятия. И святой, и великий поэт (а великая поэзия есть всегда след от встречи с Божественным) «сквозь грубую кору вещества» прозревают прекрасный прообраз и изначальную благоустроенность мира. В «Откровенных рассказах странника духовному своему отцу» есть свидетельство о том же видении красоты сотворенного мира, открывающемся во время молитвы, тот же «горний ангелов полет», что в поэтическом вдохновении у Пушкина: «Все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: древа, травы, птицы, земля, воздух, свет».
А. Позов акцентирует пушкинскую способность проникновения в смысловую иерархию бытия, соответствие духовного хозяйства поэта духовным первоосновам мира, присваивая поэтическому зрению Пушкина имя «серафического»; наш поэт предстает в виде многоочитого серафима. Несмотря на помпезность священных метафор, автор влечет нас по самому плодоносному пути в деле разгадывания пушкинской «конкретной метафизики». И приглашает поразмышлять над чудесным явлением.
Как же позволяет художественный образ просвечивать через себя трансцендентному порядку вещей? И святому, и поэту, отвечает автор, мир предстает «в живых образах». И хотя эта формула представляется слишком общей и неопределенной, чтобы объяснить установленную в творческом мире Пушкина корреляцию между художественным образом и ноуменальным первообразом, чтобы разгадать тайну присутствия идеального мира в изображении реального, она движет нас вперед, к разгадке.
Пусть сама по себе ссылка на «живость» образа не способна пролить свет на связь между дольним и горним; но этот свет может быть пролит на пути дальнейшей конкретизации – если посмотреть на поэтический образ как на олицетворенную сущность вещи. В самом деле, Пушкин-поэт мыслил и не дискурсивно, и не метафорически, а миметически ощутимыми эйдосами, ликами, выражающими ноуменальную суть явления. Идеи-эйдосы, если говорить на языке платонической метафизики, и их иерархические взаимоотношения между собой, заложенные в основания мира, предстают у поэта во плоти индивидуально-сущностной и потому конкретно-неповторимой.
Тут уместно вспомнить о символизме; конечно, поэзия Пушкина символична как всякая значительная поэзия, не остающаяся при одном текущем. Но символизм стал слишком расхожим понятием, пушкинская же муза не имеет ничего общего, во-первых, с нарочитым символизмом, проводящим свою «идею» средствами условного образа, – когда мы должны заранее знать или догадываться о правилах сигнификации, или зашифровки (что, к примеру, всегда «роза кивает на девушку, а девушка – на розу»); во-вторых, с символизмом «горизонтальным», выраженным в этом же примере, когда и означаемое и означающее находятся в пределах эмпирических.
В образах-символах Пушкина дано откровение бытия – внешнего и «субъективного», эмпирического и высшего порядков вещей в их соотношениях и их художественном сплавлении. В гипнотизирующем своей ритмически-словесной мощью стихотворении «Обвал» мы встречаемся не с аллегорией или с потусторонним, метафизическим пейзажем, а с символизмом в духе видения Данте (недаром мы находим у Пушкина сцену путешествия с Вергилием: «И дале мы пошли…»). Событие,
Пушкин знает и то, как Божественное со здешним соотносятся в человеческом бытии. Он знает о людях такое, что знает только Бог, и выражает это знание богоподобно (что подчеркивается и в книге «Метафизика Пушкина»), знает он и о «непостижном уму».
Когда поэт говорит о Вольтере, своем бывшем кумире: «Циник поседелый, умов и моды вождь пронырливый и смелый», – он поражает умением так соотнести обертоны словесных смыслов, что в итоге мы не знаем, как назвать сказанное: это не сатира, не назидание, не панегирик, конечно же, но и не констатация. Это – проникновение в высшую, объективную реальность, облеченное в художественно непревзойденную форму парадокса.
Все эти разные аттестации фернейскому мудрецу приходят в столкновение между собой, в первое мгновение производя в нашем восприятии «сшибку нервных процессов», но тут же – и достоинства, и неприглядные свойства имярек как-то сами собой раскладываются на две противоположные чаши весов и уже сосуществуют таким образом, не отрицая друг друга. Мы присутствуем при совершении того суда, где «в подлинности голой лежат деянья наши без прикрас»… и без очернительства. Но при этой высшей объективности поэт «ухитряется» (так же богоподобно) быть милостивым и благорасположенным к человеку. Жертвенно, путем сердечных затрат, он разделяет жизненное бремя другого, подает ему в утешение и руку помощи и, в конце концов, просветляет его взгляд на мир. Пушкин несет людям добрую, благую весть (по многозначительному замечанию А. Бриггса).
Его всемогущество как создателя совершенных форм, продолжателя Божественного творения, только подтверждает, что в этом качестве ему, интуитивно постигающему план мироздания, не требуется еще какое-либо особое, рассудочное познавание этого плана. Другими словами, как творец он не был зависим от философии. Но ум его тоже требовал пищи, и когда им овладевала «жажда размышлений», – он был философом.
А. Позов не просто осознает уникальность всеведущего пушкинского зрения, он с живым волнением переживает всю грандиозность явления под именем Александр Пушкин. Вообще, он принадлежит к тем редким в пушкиноведении авторам, кто наперекор господствующей фактографии, текстологии и компаративистике углубился в духовный мир поэта, да еще взялся за такую неординарную тему, как метафизика.
Автор пленен Пушкиным, и это прекрасно. Однако в своей увлеченности он часто, что называется, не помнит себя, забывает о дисциплине исследователя и выходит далеко за рамки объявленного предмета. Многое в этой книге сдвинуто со своих мест, да и само название ее могло бы быть другим, к примеру: «Пушкин и европейская культура» или даже «Явление Пушкина». Но вообще-то никакое наименование не охватит всей представленной в книге экспозиции, или, точнее, скопления вещей, находящихся ко всему прочему в таком коловращении, что не всегда заметишь ценную бриллиантовую брошь или малахитовую шкатулку среди экспонатов броского кича или, наоборот, старой утвари. Причем часто на глаза попадаются одни и те же образцы, убеждая, что на этом вернисаже много дубликатов. Раскрывшему книгу надо приготовиться и к тому, что ко многим предметам прикреплены несоответствующие ярлыки и приложены тяжеловесные описания на мудреном и вычурном языке: эосфоризм, экфория, олоклирия, катастатический метасхематизм, эндиатетическое слово и т.п. И это – в тексте о поэте, изъяснявшемся прозрачно и изящно! Чувствуется, что Позов уже выступал автором таких богословско-антропологических сочинений, как «Логос-медитация» и «Логос-Христос». «Метафизику Пушкина», конечно же, сочинением не назовешь, скорее это (к чему мы уже подготовлены предыдущим) собрание пестрых статей или, быть может, лекций, где несхватчивым студентам приходилось повторять одно и то же.