Как я понимаю философию

Мамардашвили Мераб Константинович

Второй ряд изменений, переплетающихся с первым и важных для проблем интеллигенции, состоит в том, что изменилась сама социальная структура духовного производства, изменились социальные механизмы культуры.

В классическую эпоху капитализма интеллигенция возникла и существовала как численно ограниченная, небольшая категория лиц, обладавших досугом и достатком и осуществлявших фактическую монополию на умственный труд, — в условиях, когда в обществе сохранялись пережитки сословных делений, кастовости, определенная традиционность и устойчивость социальных стратификаций, допускавших весьма ограниченную социальную динамику и консервировавших четкие различия призваний, профессий, образов жизни и т. д. Ореол «избранности» и особой исключительности этому узкому кругу лиц придавала и сама форма их существования в системе общественных отношений: представители интеллигентного труда находились на положении лиц свободных профессий и были связаны с господствующими материальными интересами лишь через различные виды меценатства или через общеобразовательные, просветительные институты (школа, университет), сохраняя при этом ремесленные формы слитности своих способностей к труду с инструментами культуры. В рамках такой монополии, исключавшей из своего круга широчайшие массы людей, осуществлялось исторически право на идейное выражение того, что реально

происходит в обществе, право на придание этим процессам идеальной формы и выражения их на языке культуры. Люди, занимавшиеся этим, и были «интеллигенцией». В то же время, поскольку не существовало каких-либо организованных форм утилитарного применения знаний в общественных масштабах и соответствующих форм коллективности интеллигенции, ее связь с господствующим классом была достаточно вольной и ставила перед ней не столько проблемы ее собственного положения, сколько проблемы всех других общественных слоев, за которых и вместо которых она «мыслила». Она представлялась чем-то вроде прозрачного сознания-медиума, в котором отражается все другое и в котором нет никакой замутненности, никаких помех, проистекающих от собственного положения и природы интеллигенции. При этом границы, поле относительной самостоятельности интеллигенции, определяемые характером ее связи с господствующим классом, были достаточно широки, предоставляли большую свободу маневра. Определенная часть интеллигенции, способная подняться до овладения всей общей культурой человечества и до понимания исторического процесса как целого, могла переходить (и переходила) на позиции угнетенных. В частности, исторически первоначальная фаза формирования пролетарских партий совершалась именно в такой форме — в форме отрыва ряда просвещенных лиц или целых слоев интеллигенции от связи с господствующим классом и перехода их на позиции пролетариата. Все эти обстоятельства способствовали выработке у интеллигенции в то время своеобразной идеологии, которую можно было бы назвать просветительским абсолютизмом. Интеллигенция осознавала себя (и часто реально выступала) в качестве носителя всеобщей совести общества, в качестве его «всеобщего чувствилища», в котором сходятся все нити чувствования и критического самосознания остальных частей общественного организма, лишенного без нее и голоса, и слуха. Если широчайшие массы людей были исключены из монополии сознательно-критического выражения того, что реально происходит в обществе и в их собственном положении, из монополии умственного труда, то интеллигенция бралась представительствовать за них во имя «разума», «добра», «красоты», «истины вообще» и особенно «человека вообще».

И, кстати говоря, в том именно, что сейчас столь явными представляются остаточность, архаичность этой претензии интеллигенции, сохранение прежнего положения скорее в утопических реминисценциях интеллигенции, чем в реальности, нагляднее всего сказываются изменения, происшедшие в социальном строении духовного производства и механизмах культуры. Дело в том, что размылось, исчезло монопольное положение интеллигенции, распались традиционные культурно-исторические связи, в рамках которых она существовала в классической культуре, и «просветительский абсолютизм» ее лишился каких-либо корней в реальности. Современное духовное производство стало массовым, а это и многие другие обстоятельства превратили духовное производство в сферу массового труда, приобщили широкие слои людей к работе над сознательным выражением того, что происходит в обществе, к владению орудиями и инструментами такого выражения, то есть инструментами культуры. Интеллигенция уже не может претендовать на то, чтобы знать за других или мыслить за них, а затем патерналистски защищать или просвещать их, сообщая готовую абсолютную истину или гуманистическую мораль. Она и сама оказывается перед непонятной ей раздробленной реальностью, распавшимся целым. Отрыв высших духовных потенций общества от основных масс людей выражается теперь уже как различие между «массовой культурой» и культурой подлинной, индивидуально-творческой, выражается вне зависимости от формальной монополии на умственные орудия культуры как таковые. Сам факт владения ими уже не обеспечивает приобщенность к «всеобщему чувствилищу» общества. Разрыв между высшими духовными потенциями общества и индивидуальным человеком проходит и по живому телу интеллигенции. В отчуждении людей от культуры играют роль скорее более тонкие механизмы товарного фетишизма (затрагивающие и саму интеллигенцию), чем просто имущественное неравенство. С другой стороны, с проникновением индустриальных форм в производство идей и представлений (средства массовой коммуникации — mass media), в художественное производство (промышленная эстетика, дизайн и т. п.), в научное экспериментирование, в экспериментально-техническую базу науки и т. д. распалась ремесленно-личностная спаянность духовного производителя с орудиями и средствами его умственного труда, приобретшими теперь внеиндивидуальное, обобществленное существование и приводимыми в действие лишь коллективно. Отношение к этим обобществленным средствам производства все больше отливается в форме наемного труда.

Вместе с первым рядом процессов, который мы описывали, все это порождает как изменение характера и состава категории лиц умственного труда в сравнении со старомодной интеллигенцией, так и чрезвычайный количественный рост этой категории в современном обществе, ее массификацию и стандартизацию, развитие в ней конформистских тенденций, с одной стороны, и форм организованного сопротивления — с другой.

И когда с точки зрения этих процессов мы хотим разобраться в общем вопросе о природе и роли интеллигенции, то очень интересный свет на него проливает определение, которое давал интеллигенции А. Грамши. Оно интересно тем, что позволяет подойти к этому вопросу как раз с учетом специфики современных процессов, которые Грамши хотя и фрагментарно, но все же предвидел и описал. Он говорил о невероятном расширении категории интеллигенции в «демократическо-бюрократической системе» современного общества, о том, что формирование ее в массовом порядке приводит к стандартизации и в квалификации, и в психологии, определяя тем самым те же явления, что и во всех стандартизованных массах: конкуренцию, профсоюзную защиту, безработицу, эмиграцию и т. д.

Но вернемся к самому определению интеллигенции. Грамши не пытался определить ее, исходя из характеристики натуральной формы и содержания труда, выполняемого индивидом, из удельного веса в этом труде умственной и физической деятельности. Точно так же Грамши отказывался и от характеристики интеллигенции как особого промежуточного слоя в обществе, по аналогии со «средними слоями». Грамши иначе подходит к этому вопросу: он подходит к нему как политик. Его прежде всего интересует один вопрос — о гегемонии того или иного класса, вопрос о его способности занимать руководящее положение в

обществе в той мере, в какой это положение основано на его решающем участии в выполнении задач, стоящих перед обществом в целом на данном этапе его развития, в том числе и в области духовного производства. Его интересует, как и в какой форме создается гегемония класса в области духовной жизни общества, в области культуры и для чего она служит при разрешении реальных проблем общественной жизни. И оказалось, что для определения интеллигенции как категории лиц, совершенно явно в такой гегемонии участвующих, гораздо плодотворнее рассматривать содержание и роль интеллектуальной функции в общественной системе, в системе функционирующих общественных отношений и ролей, а затем уже характеризовать людей, эту функцию выполняющих.

Грамши, таким образом, определял интеллигенцию не в зависимости от характера труда, индивидом выполняемого, а по той функции, которую умственная деятельность выполняет в более широкой системе общественных отношений, и соответственно по месту труда людей, преимущественно ею занимающихся, в этой системе. Эта функция обеспечивает связность и гомогенность общественной жизни, интеграцию индивида в существующие общественные отношения, в том числе и связность структуры класса, обеспечиваемую через организацию и воспитание сознания, через применение знаний и духовных образований, через специальную разработку идеологических отношений людей и т. д. И тех людей, которые внутри класса специально заняты выполнением этих задач, разработкой идеологических связей (того, что Ленин называл в широком смысле идеологическим общественным отношением), Грамши называл интеллигенцией.

Он различал «органическую интеллигенцию», то есть интеллигенцию, которая порождается в целях консолидации класса и соединения разрозненных общественных элементов в социальную структуру, и «традиционную интеллигенцию», которую данный класс заставал готовой, созданной другими классами и с другими задачами.

Это определение позволяет многое понять из того, что происходит в рамках современного общества.

Собственно говоря, тот громадный количественный рост интеллигенции, который мы наблюдаем в современном западном развитом обществе, лишь выражает развитие той функции, которую Грамши считал присущей органической интеллигенции.

Мы наблюдаем процесс, суть которого состоит в том, что буржуазия создает собственные слои интеллигенции, собственную интеллигенцию. Ведь в ту эпоху, когда для западного общества не имело особого значения сознание в регулировании общественных процессов, буржуазия прибегала в сфере духовного производства, в сфере культуры к услугам старых идеологических форм. Известна роль, которую в оформлении современного общества сыграла та форма идеологии, которую буржуазия застала готовой и которую она оживила, а именно религия, внутри которой буржуазные интересы выразились и развились в виде протестантского движения. Собственная буржуазная интеллигенция стала возникать позже. Мы являемся свидетелями процесса возникновения этой интеллигенции. Количественный рост современной интеллигенции есть не столько рост, как мы иногда склонны считать, ученых, например физиков и др., сколько рост числа людей, занятых в сфере массовых коммуникаций, утилитарно-промышленных применений научных знаний и художественных открытий, социальных исследований и т. д. Это — в развитых странах капитализма — рост прежде всего технологов от науки, социологов, рост специалистов в определенных отраслях психологии, психотехники и др. Это есть та органическая интеллигенция, которую класс буржуазии создает внутри себя. Интеллигенция оказывается в своеобразном положении. Бывшее монопольное положение интеллигенции, на основе которого когда-то могла возникать та форма занятия умственным трудом, которая представлялась хранением совести общества, формой «всеобщего чувствилища», размыто, исчезло, но старая идеология, соответствовавшая когда-то духовной монополии, в остаточных формах еще сохраняется. В то же время нарушающие ее процессы как-то осознаются на уровне некоего «шестого чувства». Поэтому интеллигенция, с одной стороны, выражает себя в социальных утопиях иррационалистического, апокалиптического характера — в той мере, в какой она не мирится со сложившимся положением и продолжает традицию социальной критики, а с другой стороны, — в технократической по своему характеру социальной и идеологической инженерии — в той мере, в какой интеллигенция идет на социальную резиньяцию и интегрируется в систему (или просто органически порождается ею самой). В тех формах социально-критической мысли, которые интеллигенцией порождаются, часто бывает трудно различить, что является реакцией на действительные пороки общества, а что — тоской по утерянной интеллектуальной монополии. Поэтому важен вопрос, какова судьба революционно-критических элементов в интеллигенции и духовном производстве, как они могут дальше развиваться в рамках современного общества, куда перемещается сейчас основное звено развития культуры и духовного производства?

Интеллигенция, превращаясь в органическую интеллигенцию развитого общества, также сталкивается с процессом стандартизации, с процессом отчуждения, с механизмом эксплуатации, более тонким и более сложным, чем прежний. Она оказывается перед дилеммой: превратится ли она в чиновника современных корпораций и интегрируется в этом смысле в существующую социально-экономическую систему или пойдет по пути развития демократической борьбы, по пути участия в коалиции демократических сил, борющихся против современных монополий.

НАУКА И КУЛЬТУРА

В этой работе мы продолжаем исследования в области метафизики сознания определенных глобальных его связностей (или эффектов бесконечности), «физически» закодированных в началах и способах жизни особых органических целостностей или саморазвивающихся, превращающихся и рефлексивных систем.

В данной части исследования меня интересует способность указанного рода систем — в силу образной во-ображенности эффектов бесконечности в их основаниях и началах, телесно-артефактических действий в их воспроизводстве и устойчивом функционировании, в силу наличия особого «внутреннего знания» этих систем и «представленности» в них первичной действенности в пространстве отображений и реализаций, зависимости последних от повторения усилия (деятельности, «энергии») в индивидуальных локусах систем, и т. д. образовывать свои «антиобразы» и «антитела».

Но прежде всего подлежит анализу факт наличия культур в целостных системах такого рода.

Эта проблема прорезана множеством тропинок, по которым можно было бы пройти, связывая по ходу дела разные ее аспекты, стороны, возможные рассечения, абстракции и т. д., но я, естественно, должен выбрать какую-то одну из них. В качестве сквозной нити я выберу поэтому проблему, которую можно было бы назвать онтологической, т. е. касающейся того, в каком виде научное познание задает место и возможности человека в мире, независимом от человека и человечества, и того, насколько оно само определяется этими возможностями, реально этим миром допускаемыми и развиваемыми.