Каннибализм в греческих мифах. Опыт по истории развития нравственности

Воеводский Леопольд Францевич

К счастью, однако, между указаниями старины дошли до нас и некоторые такие, руководясь которыми, мы действительно можем уразуметь и детоубийство, как шаг вперёд на пути прогресса. Так, например, в некоторых городах Силезии и Саксонии до сих пор висят у городских ворот палицы с надписью:

Кто детям своим даёт хлеб

И при этом сам терпит нужду,

Тот да будет убит сею палицей. [241]

Каково бы ни было более тесное значение этих слов, во всяком случае они не лишены нравственного оттенка и напоминают нам, что дорожить чрезмерно жизнью ребёнка могло когда-то считаться пороком. [242] Если мы вспомним при этом, как сильно развита у большей части известных нам животных любовь к детёнышам, принимающая иногда даже отвратительные размеры, например, у обезьян, которые нянчатся даже с мёртвым ребёнком по нескольку дней после его смерти, то всякий шаг, сделанный человечеством в противоположную сторону, получит для нас новое значение. Действительно, любовь матери к своему ребёнку, особенно в первое время его существования, вытекает даже просто из физиологических условий и поэтому уже никак не может считаться исключительным

плодом гуманного развития, а напротив, одним из самых элементарных, всегда существовавших инстинктов, без которого, подобно как без полового влечения, немыслимо было бы ни человечество, ни вообще мир животных. Смотря с этой точки зрения, нам уже не представляются столь неблаговидными и древнейшие мифы о детоубийстве, например, гомеровский рассказ о том, как богиня Гера, «желая скрыть, что родила уродливого ребёнка», Гефеста, кинула его с Олимпа на землю, с очевидной целью убить его. [243] К тому же следует ещё заметить, что почти везде, где только дозволялось убийство или устранение детей, обычай требовал, чтобы оно было совершаемо именно в первые дни, иногда даже в тот же день после рождении, то есть как раз в то время, когда матери бывает особенно тяжело лишиться ребёнка ввиду накапливающегося в груди молока. Впрочем, это последнее неудобство часто устранялось, быть может, тем, что кормили грудью щенят или других животных, как это и поныне делают многие народы. [244]

Итак, если стать на такую точку зрения, с которой можно было бы смотреть с полнейшим равнодушием на всё, что заявляет отсутствие теперешней нравственности, и вместе с тем относиться сочувственно ко всему, в чем проглядывает хоть малейший, едва уловимый признак нравственного движения, тогда представится возможность уразуметь и этическое значение детоубийства, как фактора в культурном развитии человечества. Но стать на эту точку зрения, то есть вдуматься хоть с некоторой отчётливостью в столь отдалённые для нас времена крайнего варварства, чрезвычайно трудно. Позволительность и даже законность детоубийства у некоторых теперешних народов не облегчает нам этой задачи. Мы видим у них только факт; но для того, чтобы понять этическое значение его, нам следовало бы стать мысленно на нравственный уровень дикаря, что именно и представляется столь затруднительным. Поэтому при исследовании этого вопроса, приходится довольствоваться почти одними только отвлечёнными соображениями, высказанными выше.

После этих предварительных замечаний обратимся теперь к греческим мифам о детоубийстве, бросании детей и пр., и посмотрим, подобно тому, как мы делали во всех других случаях, насколько этим мифическим рассказам соответствуют данные, известные нам из исторических времён Греции.

Греческая мифология представляет ужасающее количество примеров, где родители нарочно лишаются детей то подкидыванием их, или точнее, бросанием их на произвол судьбы, то непосредственным убийством. Самые древние, по моему мнению, мифы, в которых родители съедают детей, я оставляю пока в стороне. Гигин, поместивший в своём необъёмистом мифологическом сборнике перечень замечательнейших примеров детоубийства, встречаемых в греческих мифах, насчитывает 15 имён то отцов, то матерей, убивших ребёнка, причём следует ещё заметить, что в этом перечне не встречается много случаев, упоминаемых даже им самим в ином месте. [245] Кроме того, в его книге разбросаны ещё многочисленные примеры подкидывания, так что можно насчитать до 12 имён подкинутых детей, причём опять-таки следует заметить, что упоминаются имена только тех детей, которые, против желания родителей, остались в живых. Более старинными мне кажутся рассказы о непосредственном убийстве, так как подкидывание указывает уже на некоторое смягчение нравов; в середине же находятся те мифы, где ребёнок, например, ослепляется [246] , или где ему прокалываются ноги с той целью, чтобы с большей вероятностью рассчитывать на его гибель [247] . Подтверждением тому, что умерщвление детей предшествовало простому бросанию или подкидыванию их, служит между прочим то обстоятельство, что детоубийство встречается в греческих мифах гораздо реже, в то время как примерами подкидывания чрезвычайно богата вся греческая мифология. [248] Древность мифов о детоубийстве доказывается ещё и множеством видоизменений, которым они, по-видимому, подвергались. Так, например, в числе мифов об убийстве детей все те случаи, в которых убийство мотивируется то недоразумением, то умопомешательством и т. п., должны считаться искажёнными позднейшей редакцией, особенно же разработкой трагиков. [249] Между ними есть и такие мифы, в которых рассказ об убийстве ребёнка уже до того замаскирован, что определить первоначальную форму бывает чрезвычайно трудно. Могу здесь указать на те мифы, в которых говорится о кидании детей в огонь, куда следует, как увидим, отнести и миф об Ахилле, которого мать, Фетида, держит над огнём «с намерением сделать его бессмертным». В большей части подобных случаев трудно решить, что было содержанием первобытного рассказа – простое ли убиение, принесение в жертву, или каннибализм. [250] В сказаниях же о подкидывании мы нигде не встречаем столь сильных искажений.

Краткий обзор всех этих мифов указывает уже сам по себе, что в древнейшие времена детоубийство было чрезвычайно распространено, и что, следовательно, оно не могло уже тогда считаться делом безнравственным. [251] Но вместе с тем мы заключаем, что уже довольно рано оно стало выходить из употребления и уступило место подкидыванию. Обратимся же теперь к историческим следам этого обычая.

Уже Секст Эмпирик сближает истребление Кроносом своих детей с древними понятиями греков о неограниченной власти отца над жизнью детей, причём ссылается на закон Солона, по которому убийство ребёнка собственным отцом не подлежало суду. [252] Действительно, в Греции устранение детей посредством выбрасывания нигде не воспрещалось, за исключением, кажется, одних только Фив, где законы (Филолая?) подвергали смертной казни отца, подкинувшего

своего ребёнка. [253] Почти само собой понятно, что если дозволялось подкидывание, имеющее целью смерть ребёнка, то дозволялось и непосредственное убийство. Беккер, в своём сочинении «Харикл», считая, кажется, умерщвление менее жестоким, чем бросание на произвол судьбы, приводит следующее место из Теренция в подтверждение, что встречалось и прямое умерщвление: «Если бы ты послушался моего совета, то ты бы умертвил её (дочь). Ты же, напротив, порешивши на словах её смерть, дал ей надежду жизни (выбросив её)». [254] Вообще насчёт позволительности у древних греков располагать жизнью новорождённого нет между учёными разногласия, и даже оптимистический Шёманн признает, что «власть отца над новорождённым ребёнком была в Афинах, как и почти везде в древности, мало ограничена законами. Отцу дозволялось если не убивать, то по крайней мере подкидывать ребёнка, когда он не захочет воспитывать его». «Мы имеем, – говорит он, – свидетельства самих греков, что особенно дочери выбрасывались даже богатыми родителями… Но и убийство их, кажется, не считалось запрещённым». [255]

Но нам, пожалуй, недостаточно знать отношение одних только законов к рассматриваемому явлению в жизни древних греков. Поэтому следует ещё посмотреть, как относились к нему лучшие представители тогдашнего общества. Обратимся к Гесиоду, который, как нравоучитель своего народа, не лишён важного значения в нашем вопросе. В его сочинении «Дни и труды» находится одно место о наследии в семье, из которого мы можем заключить, как он смотрел на существовавший тогда обычай устранять лишних детей. Но это место дошло до нас в очень искажённом виде и поэтому мы должны будем остановиться на нём с большей обстоятельностью. Вот простой перевод этого места:

Ст. 376. Пускай будет только один сын, чтобы дом отцовский —

377. – содержать. Ибо таким образом возрастает богатство в доме.

378. Но на старости ты, умирая, оставь ещё одного сына.

379. Бог легко и большему количеству (детей) может дать огромное благосостояние.

380. Чем больше трудящихся (в семье), тем больше и прибыль. [256]

Гёттлинг передаёт содержание этого места следующим образом: «Лучше всего, если оставишь наследие одному сыну; но из-за этого не следует, чтобы ты стеснялся относительно количества приживаемых детей (ut liberis procreandis supersedeas)». Но, хоть немного ближе придерживаясь оригинала, он должен был бы переводить: «Лучше всего, если бы у тебя был только один сын для вступления в наследие; но, умирая, оставь ещё одного сына, ибо чем больше детей, тем больше и прибыль». [257] Противоречие бросается в глаза, и испорченность места не может, по-видимому, подлежать сомнению. Рукописный же материал, кроме варианта σώζοι, не представляет ничего достойного внимания.

Шёманн предпочитает в ст. 376 σώζοι, при этом в ст. 378 он предлагает θάνοι σφέτερον, вм. рукописного чтения θάνοις έτερον; стихи же 377, 379 и 380, он совсем удаляет. Тогда смысл выходит, правда, понятный:

Ст. 376. Достаточно одного сына, чтобы спасти наследие (чтобы оно не попало в чужие руки).

378. Старик, умирая, пускай оставит своего сына в наследии.

Но очевидно, что смелость столь насильственной поправки не оправдывается особенным остроумием восстановленного чтения. К тому же Штейц в своём издании очень справедливо замечает, что, если первоначально уже стояло σώζοι, то становится непонятно: каким образом это место могло подвергнуться такого рода интерполяции, какую представляет другое чтение с εϊη, и как объяснить во всех рукописях рядом с σώζοι существование стиха 377, лишающегося, таким образом, всякого смысла? [258] Напротив того, чтение σώζοι очень просто объясняется, если его принять за неудачную поправку, которая, если и не устраняет противоречия между двумя первыми и тремя последними стихами, то по крайней мере смягчает его. Штейц считает нужным устранить только ст. 380, и объясняет затем наше место следующим образом: «Старшего сына следует воспитывать, чтобы он помогал отцу в хозяйстве (in der Sorge fur des Besitzthum). Дальнейших же детей следует выбрасывать до тех пор, пока богатство в доме не возрастёт до того, чтобы могло пропитать и ещё одного сына, родившегося под старость». Однако же, и эта конъектура [259] оказывается в сличении с текстом натянутой, и всё-таки не устраняет противоречия между первым стихом, где говорится об одном только сыне (μουνογενής), и двумя последними, где допускается их несколько (378 έτερον, 379 πλεόνεσσι).

Несостоятельность всех этих конъектур ведёт нас к следующему результату.

В двух первых стихах мы видим, что нельзя устранить εϊη посредством σώζοι, так как чтение σώζοι делает невозможным второй из стихов (337), не устраняя при том противоречия с тремя следующими. Следовательно, смысл первых двух стихов состоит в том, чтобы отец имел всего только одного сына.

Но так же точно и три последние стиха требуют чтение έτερον (378), так как конъектура σφέτερον делает невозможными два последующих стиха (379 и 380). Смысл этих стихов, очевидно, тот, что желательно, чтобы у отца было несколько сыновей.

Таким образом, противоречие между двумя первыми и тремя последними стихами не подлежит сомнению. Но устранить противоречие этих двух частей нет возможности, не выкинув по крайней мере двух стихов. Следовательно, мы должны прийти к заключению, что одна из этих противоречащих частей есть позднейшая вставка. Но так как очевидно, что первая (376 и 377) никак не может считаться интерполяцией ко второй (378–380), то вторая есть интерполяция к первой и должна быть выкинута.

Итак, мы читаем у Гесиода только: