Каннибализм в греческих мифах. Опыт по истории развития нравственности
Шрифт:
Вот на каких основаниях Лассен предполагает, что приношение в жертву сомы у индийцев и иранцев «следует считать несомненно самым древнейшим». Если бы он этим хотел сказать, что в эпоху отдельного существования этих народов самым старинным жертвоприношением служило сома, то это не исключало бы предположения, что до этой эпохи существовали, может быть, и другие, гораздо более древние жертвоприношения, но что они уже раньше вышли из употребления, так что сома осталось самым старинным из всех уцелевших способов приношений. Этот вывод мы должны были бы признать возможным, хотя и никак не несомненным. Но Лассен, по-видимому, заключает, что и в арийскую и, может быть, ещё раньше, в индогерманскую эпоху, это жертвоприношение имело то же самое значение первобытности: с этим мнением мы едва ли можем согласиться.
Все приведённые Лассеном аргументы доказывают только, что у обоих арийских народов сома пользовалось важным значением и особенной святостью. Если вообще позволительно из таких данных делать какие-либо выводы, то из них можно было бы прийти лишь к тому заключению, что почитание сомы в рассматриваемую эпоху отдельного существования этих народов было явлением ещё новым; и так как существование его у индийцев и иранцев доказывает, что его начало следует отнести к арийскому периоду, то мы могли бы судить, что сома стало играть замечательную роль лишь в исходе этого арийского периода. Этот способ заключения о новости какого-либо явления в силу высокого значения, приписываемого ему современниками, кажется мне более естественным, чем тот, которого придерживается Лассен. Так, напр., Фридр. Авг. Вольф из важности, которая древними греками приписывалась соли, делал заключение об относительной новости её открытия. [463] Подобного способа заключения придерживается и Шпигель в своих «Иранских древностях». Он находит естественным, что ни одно из предполагаемых главных мифических лиц арийского периода не сохранило своего высокого значения у иранцев, и что, наоборот, из главных божеств иранцев можно проследить только немногих в арийском периоде. [464]
Каким же образом Лассен мог сделать столь странный вывод из фактов, способных послужить и к совершенно противоположному заключению, и каким же образом могли другие не только не заметить ошибки, но даже, как это делает Петерсон, основать на выводе Лассена своё мнение о первобытности растительных жертвоприношений у индогерманцев вообще? Тут следует указать на две причины, лёгшие в основание указанного взгляда. Во‑первых, невольное предположение, что в Ведах мы находим чуть ли не самое начало человеческого развития; а во‑вторых, – что люди первоначально питались только растениями, которые, следовательно, и должны были служить древнейшим жертвоприношением. Это последнее мнение есть не только одно из самых распространённых, но и принадлежит к древнейшим предположениям о первобытном состоянии человека. Его мы встречаем в древних религиозных памятниках семитов [465] , откуда оно, может быть, и перешло к иранцам [466] .
Затем известно, какую роль оно играло у греков [467] , и, наконец, сюда можно отнести и теперешнюю секту в Европе, воздерживающуюся от употребления мяса. [468] Вследствие этого же предположения и на основании подобной же ошибки, и сам Фр. Авг. Вольф, сделал такой же
Я не намерен оспаривать возможность или даже вероятность, что в начале человеческого развития, действительно, употреблялась только растительная пища, но я восстаю, однако, против того направления, которое смотрит на Веды, на Священное Писание или на какой-либо другой письменный памятник как на прямое свидетельство о самом начале человеческого развития. Насчёт Вед я укажу только на следующие слова Шпигеля: «Не подлежит ни малейшему сомнению, что арийский период давно уже перестал существовать, когда появился первый стих ведических гимнов». [470] Вспомним, что арийскому периоду предшествовал ещё необозримый период единства всех индогерманских народов, которому, в свою очередь, должно было предшествовать чрезвычайно продолжительное развитие.
После этого отступления я обращаюсь к обычаю приношения людей в жертву у индийцев, обычаю, который, по моему убеждению, благодаря именно незначительности следов, оставленных им в Ведах, может пока считаться гораздо древнейшим обычаем, чем жертвоприношение сомы.
В так называемом «Белом Яджурведе» важную часть учения об обрядах составляет пурушамедха (purushamedha), т. е. приношение человека в жертву. Кольбрук, отрицая существование подобных жертвоприношений в Индии, объяснял всю эту часть Белого Яджурведы аллегорически. [471] Затем Рот [472] и Вильсон – в статье о приношении людей в жертву в древней Индии [473] – обратили более серьёзное внимание на этот вопрос, но могли основывать свои выводы лишь на одном сказании о Сунахсепе (Cunahcepa), как оно встречается в Рамаяне и в комментариях к Ригведе (Aitareya Brâhmana). Но впервые лишь Макс Мюллер прямо высказался в пользу предположения о существовании таких жертвоприношений в древнейшие времена Индии. [474] Он указал на ещё одно сказание (Aitar. Brâhm. II, 8 или VI, 8), где говорится о том, как жертвенная сила переходила от человека сначала в лошадь, затем в быка, овцу, козу и, наконец, перешла в жертвенный хлеб. К этому сказанию он замечает: «Смысл этого сказания состоит, по всему вероятию, в том, что в прежние времена все эти животные, действительно, были приносимы в жертву. Относительно лошадей и быков мы это знаем наверное, хотя эти жертвы и вышли потом из употребления. Овцы же и козы жертвовались в гораздо позднейшее время. Когда плоды растений заступили место кровавых приношений, то автор нашего места желал, по-видимому, показать, что в известных жертвоприношениях эти жертвенные рисовые хлеба (rice-cakes) были равносильны мясу животных». [475]
Но первый учёный, рассмотревший основательно вопрос не только о жертвоприношениях ведического времени вообще, но и преимущественно о приношении людей в жертву – это Альбрехт Вебер. [476] Благодаря его статье: «О приношении людей в жертву у индийцев ведического времени», прочитанной им в собрании Немецкого Восточного Общества в 1863 г., не подлежит больше ни малейшему сомнению, что в старину в Индии люди, действительно, приносились в жертву. [477]
Здесь я постараюсь передать вкратце те данные, на которых Вебер основывает свои выводы; но прежде я считаю нужным привести ещё и сказание о Сунахсепе, указанное раньше Ротом и Вильсоном. [478]
В эпосе Рамаяне (I, 65,5 слл.) сущность рассказа о Сунахсепе состоит в следующем: однажды, когда царь Амбариша (Ambarisha) собирался сотворить жертвоприношение, Индра увёл у него назначенное в жертву животное, после чего жрец обязал царя или возвратить животное, или заменить его человеком. Тогда покаянник Рикиха (Rikiha) продал царю своего сына Сунахсепу за сто тысяч коров. Амбариша приводит Сунахсепу к знаменитому Висвамитре, чтобы тот принёс его Индре в жертву. Висвамитра, сжалившись над Сунахсепой, уговаривает своих сыновей предложить царю в жертву самих себя. Но сыновья на это не соглашаются, за что их отец и проклинает, чтобы они подобно сыновьям Васишты, которых он проклял раньше, блуждали по свету, питаясь собачьим мясом. Сунахсепе же он передаёт молитву к Индре (по иной редакции – две молитвы: к Индре и Вишну), вследствие которой тот получил от Индры долгую жизнь и славу. [479] Здесь заметим только мимоходом, что подобно тому, как у многих народов мотив о поедании собачьего мяса является тесно связанным с преданиями о людоедстве, так же точно здесь он связан, по-видимому, с рассказом о человеческом жертвоприношении.
В гораздо более резкой форме этот рассказ сохранился в Пуране Бхагаваты (IX, 7, 6): бездетный царь Harishkandra вымолил себе у Варуны сына, по имени Рохита, которого он обязался принести впоследствии в жертву. Когда Рохита вырос и узнал о своём назначении, он бежал в лес, где, по совету Индры, пробыл целых шесть лет. Купивши, наконец, у Аджигарты сына его Сунахсепу, он свёл его к своему отцу, который вследствие не сдержанного обета был удручаем водянкой. Тогда Сунахсепа был принесён в жертву вместо Рохиты, и царь выздоровел. [480]
Aitareya Brâhmana (VII, 3, I слл.) передаёт начало этого рассказа почти одинаково с Пураной Бхагаваты, но представляет важное изменение в конце: ни один жрец не соглашался принести Сунахсепу в жертву. Тогда отец его Аджигарта взялся сам заколоть своего сына. Но, благодаря пламенным молитвам, с которыми Сунахсепа обратился к разным божествам, между прочими и к Варуне, он был выслушан и помилован этим последним, оковы свалились с его тела. Затем царь выздоровел; Сунахсепа же был принят в число жрецов и получил прозвание Деваврата, т. е. преданный Богу. [481]
В древнейшем же памятнике индийской письменности, в Ригведе (I, 34, 11–13 и V, 2, 7), упоминается только, что привязанного к столбу Сунахсепу освободил Варуна или Агни; о назначении его быть принесённым в жертву, по словам Лассена, ничего не говорится. Отсюда Лассен заключает, что вышеприведённые подробные рассказы о приношении в жертву, в которых Рохита и Сунахсепа спасаются от смерти, были придуманы (?) позднее, с тем только, чтобы вывести из употребления подобные жертвоприношения. Этому предположению, однако же, противоречит вышеприведённый рассказ из Бхагаватапураны, где Сунахсепа приносится в жертву на самом деле. [482]
Перейдём теперь к тем данным, на которые указывает Вебер.
Упомянутое раньше сказание в Aitareya Brâhmana (VII, 13–18), обратившее на себя впервые внимание Макса Мюллера, Вебер нашёл почти в одинаковом виде ещё и в другом месте (Çatapatha Brâhmana I, 2, 3, 6); вот его содержание:
«Боги брали сначала человека (purusha) вместо жертвы. Тогда жертвенная сила (medha, собств. «жертва») перешла из человека в лошадь. Они взяли лошадь; тогда она из лошади перешла в быка. И так дальше, жертвенная сила переходила из быка в овцу, из овцы в козу, а из козы в землю. Раскопали землю, ища её, и нашли её в виде риса и ячменя. Поэтому, сколько было силы в этих пяти животных, столько силы, для того, кто это знает, хранится в этом (из риса или ячменя состоящем жертвенном хлебе (havis). Молотые зерна соответствуют волосам, подливаемая вода – коже, смешение – мясу, окрепший пирог – костям, а намазывание жертвенным салом – мозгам. Таким образом в жертвенном хлебе содержатся пять составных частей животного. [483]
В этом сказании человек, лошадь, бык, овца и коза суть, по-видимому, те же «пять главных жертвенных животных», о которых упоминается и в других местах, и которые действительно употреблялись в жертвенное дело в одном из самых священных обрядов всего ритуала, а именно при так называемом agnicayanam, т. е. при постройке жертвенного алтаря. Но прежде чем перейдём к описанию этого обряда, представим ещё одно индийское сказание, имеющее некоторое сходство с только что приведённым.
Это сказание дошло до нас в трёх различных видах: в Çatapatha Brâhmana, в Kathakam и, наконец, в Taittirtiya Samhita. Содержание его в Çatapatha Brâhmana состоит в следующем: у Ману был бык, голос которого имел силу убивать людей из народу Асура и Ракша (вероятно, враждебных племён). Два жреца этих народов отправились к Ману. Пользуясь его благочестием (sic!), они уговорили его принести этого быка в жертву. Но убийственный голос быка перешёл в жену Ману, что было для них тем неприятнее, «так как голос человека говорит больше». Тогда они уговорили его принести в жертву собственную жену. От принесённой в жертву жены голос, однако же, перешёл в жертвенные сосуды, из которых его уже нельзя было удалить. [484]
Kathakam передаёт это сказание в виде, указывающем, как мне кажется, на более позднюю редакцию. Тут говорится, что Ману имел шесть жертвенных чаш, которые обладали той силой, что приносили смерть всякому Асуре, «на которого Ману положит (одну из) них». Два жреца из этого племени Асур вымаливают у Ману эти чаши, разбивают и кидают их в лес. Бык из стада Ману лижет осколки их и от этого получает силу убивать своим голосом всех Асуров, которые услышат голос его. Жрецы уговаривают Ману принести в жертву этого быка. Голос его переходит к жене Ману. Жрецы уговаривают Ману принести в жертву свою жену. Но когда Ману собирался исполнить это, и когда огонь был уже обнесён вокруг неё, является Индра, убивает жрецов Асурских и освобождает жену, «с которой Ману ведёт счастливую жизнь». [485]
В самой краткой и, по моему убеждению, более старинной форме эту легенду представляет Taittir. Samhita:
«Индра собирался заставить Ману, чтобы он принёс в жертву свою жену. Но он её отпустил, когда вокруг неё был уже обнесен огонь. С нею Ману вёл счастливую жизнь…» [486]
В первом и последнем из этих трёх рассказов сохранились, по-видимому, очень старинные черты. В Çatapatha Brâhmana Манави (жена Ману) действительно приносится в жертву, хотя виновниками этого выставляются – вместо божества – вражеские жрецы. Зато в Taittiriya Samhita сам Индра требует этой жертвы. Кроме того, замечательно, что в Çat. Brâhm. и в Kaithakam вставлено особое, по-видимому, сказание о быке Ману, голос которого в обоих случаях представляется пагубным для врагов арийского народа. Кун относит это последнее сказание в период до разделения индогерманского племени, причём первобытной формой его считает предание, что Ману имел быка, пожиравшего людей. При этом Кун делает очень удачное сравнение со сказанием о Минотавре, быке Миноса, которому, подобно как и тут, приносились в жертву люди (юноши и девицы) враждебного (афинского) народа. [487] Вебер указывает к тому ещё на предполагаемое им существование подобного сказания и у иранцев, ссылаясь на Bundehesh, где говорится о быке, которого Манусчир, т. е. сын Ману, употреблял к верховой езде. [488]
Наконец, во всех трёх индийских сказаниях в высшей степени интересна одна, общая им всем черта, на которую указывает Вебер, именно: отсутствие сопротивления со стороны Ману против требуемого от него принесения в жертву своей жены. В Çat. Brâhm. эта черта является уже готовностью к исполнению просьбы и мотивируется «набожностью» Ману. Тут я позволю себе обратить внимание на подобную готовность Авраама при принесении в жертву своего сына Исаака. В дошедшей до нас форме еврейского предания первобытное отсутствие сопротивления со стороны Авраама успело превратиться тоже в доказательство беспримерного благочестия и смирения. [489] Насчёт индийского предания заметим ещё, что в той форме, которую представляет Çat. Brâhm. «набожность» Ману, вследствие которой он жертвует жену, лишена достаточного смысла. Эта именно черта делает необходимым предположение, что в более древней форме сказания жертва требовалась не врагами, а самим Индрой или каким-либо другим божеством, ибо в таком случае готовность Ману являлась вполне уместной.
Из сравнения последних трёх индийских сказаний между собой с еврейским сказанием об Аврааме и с множеством подобных мифов у греков и других народов, мы легко можем восстановить те три главные формы, в которые облекался этот миф.
Сначала праотец народа [490] по приказанию божества жертвует сына или дочь (в Индии жену) для блага своего народа (этот последний мотив сохранился в многих греческих сказаниях).
После устранения обычая подобных жертвоприношений, миф принимает форму: божество прерывает требованное им же самим жертвоприношение , заменяя обречённого в жертву человека каким-либо животным (как это тоже всего лучше видно из греческих мифов). При этом требование божества иногда является только «испытанием набожности».
Наконец, уже жертвоприношение является требованием не божества, а какой-либо враждебной силы . Кроме двух индийских мифов, сюда можно отнести и некоторые из греческих сказаний, в которых цари для спасения страны предоставляют своих детей на съедение морским чудовищам и т. п. [491]
Рассмотрев, таким образом, некоторые важные для нас сказания, мы обратимся теперь к относящимся сюда же индийским обрядам.
Выше я передал легенду из Çatapatha Brâhmana о том, как жертвенная сила переходила из человека в лошадь, коня, быка, овцу, коня и, наконец, перешла в рис, причём уже было замечено, что названные «пять жертвенных животных» действительно употреблялись в одном жертвенном обряде, который назывался agnicayanam, т. е. сооружением жертвенного алтаря. Çatapatha Brâhmana и Kathakam описывают подробно этот обряд. Сущность его состоит в том, что убив все пять «животных», которые приводятся в том же порядке, как и в сказании, отрезают им головы и, намазав их маслом либо салом, или же поместив их в блюде с молоком так, чтобы голова человека находилась в середине, заделывают их в фундамент жертвенного алтаря. [492] Два других текста Яджурведы: Kathakam и Taittiriya предписывается лишь купить голову человека (умершего), которую посредством молитв высвобождают из-под власти Ямы, бога смерти. [493] Замечательно, что, кроме указанных пяти животных, предписывается заделать в фундамент жертвенника ещё и одного «золотого человека» (hiranmia purusha), т. е. золотое изображение человека, как символ Праджпати, Агни и самого приносителя жертвы ( Samhita описывают тот же обряд, однако, в значительно смягчённом виде).
Другой случай, при котором, по всему вероятию, тоже приносились первоначально люди в жертву, это так называемое посвящение царя (râjasûyam), описываемое в Çankhayana и в Aitareya Brâhmana. Память этого обычая сохранилась, по мнению Вебера, ещё и в одном месте Mahabharata, где сам Кришна упрекает царя Джарасандху, что он отовсюду полонит людей и князей, чтобы приносить их впоследствии в жертву божеству Рудре. [494]
Третий случай – это торжество приношения коня в жертву (açvamedha). [495]
При этом случае покупали за тысячу быков одного из рода Атри (браминского происхождения).
Его погружали в воду до того, что вода втекала ему в рот, причём над головой совершали возлияние из лошадиной крови. Вебер замечает, что вся эта церемония могла иметь смысл, только если человек утопал при этом. [496]
Затем, в виде догадки, Вебер приводит четвёртый случай при торжестве mahâvrata (во время зимнего поворота солнца). В Çânkhâyana сперва предписывается привести трижды два человека (три пары людей), затем текст внезапно прерывается словами: «Это обычай старый, вышедший из употребления, не следует его исполнять». Тут Вебер подозревает, что по крайней мере с одной из этих пар людей совершалась та же церемония, как и при вышеприведённом приношении в жертву коня. [497]
К приведённым примерам можно прибавить ещё следующий, пятый случай
Наконец, Вебер описывает обряд, который собственно и называется «purushamedha», т. е. «приношение человека в жертву». Этот обряд в своей простейшей форме, как он описывается в Çânkhâyana, представляется, по словам Вебера, лишь усилением (?) указанного раньше обряда açvamedhа. За тысячу быков и за сто лошадей покупают одного брамина или кшатрию и берегут его на свободе в продолжение целого года, подобно тому, как это делают и с лошадью, назначенной для açvamedha. Затем приносят его в жертву вместе с 627 другими животными (в açvamedhа лошадь жертвуется тоже с несколькими сотнями других животных. [499] Интересно, что при этом повторяются, по словам Вебера, и все подробности обряда, совершаемого при аçvamedhа над лошадью: человека посвящают и украшают так же, как лошадь, затем давят его, накинув ему на голову какое-то красное одеяние; наконец, повторяется следующая церемония: первая жена приносителя жертвы ложится под мёртвого человека; их прикрывают плащом, и приноситель жертвы обращается к ней с непристойными словами, как он это делает и с лошадью. Вебер замечает, что тут принесение в жертву человека не подлежит сомнению. [500]
Не представляет также сомнения и другой обряд, который Çânkhâyanа описывает дальше, именно, sarvamedhа, т. е. всеобщее жертвоприношение: в четвёртый день этого десятидневного празднества жертвуют лошадь, а в пятый день человека. [501]
В противоположность вышеуказанному простому purushamedha, Белый Яджурведа представляет очень усиленный вид того же обряда, причём ни Çatapatha Brâhmana, ни Katyâyanа не указывают на связь его с аçvamedhа. Тут вместе с другими животными привязываются к одиннадцати столбам сто шестьдесят шесть (по Çatap. Br.) или сто восемьдесят четыре (по Kâty.) человека. Подробный перечень этих людей Вебер указывает в Vâjasaneyi Samhitâ. [502] Но в жертву, однако, этих людей не приносят, причём в высшей степени интересно, как мотивируется это отступление в Çatapatha Brâhmana: «Когда вокруг жертвенных животных [т. е. людей] был обнесён огонь, и когда следовало уже убить их, то [какой-то] голос сказал ему [т. е. Праджапати, приносившему жертву]: – О, пуруша! Не доводи этого [т. е. этого жертвоприношения] до конца! Если бы ты это сделал, то люди стали бы есть друг друга»! Итак, он [Prajâpati] освободил их всех и вместо них принёс тем же самым божествам простые возлияния жертвенным салом (âhuti)». [503] Кроме самого содержания обряда, есть ещё некоторые признаки, которые заставляют относить его к сравнительно позднему времени. Вебер даже сомневается, чтобы когда-либо приносили в жертву такое множество людей, что, впрочем, не предоставится столь невероятным, если мы вспомним, что у древних мексиканцев ежегодно приносилось в жертву несколько тысяч или даже десятков тысяч людей. При этом Вебер, как мне кажется, ошибочно полагает, что первоначальное приношение в жертву одного человека здесь утрировано именно с той целью, чтобы отклонить народ от подобных жертвоприношений. [504] Я, напротив, нахожу очень естественным, что когда в purushamedha люди стали отпускаться на свободу, то это формальное жертвоприношение приняло само собой те размеры, которым прежде препятствовала лишь кровавость обряда. Мы ведь и у других народов встречаем подобное формальное усиление первоначально простых обрядов. У греков, например, можно указать на обычай кидать в жертвенный огонь – иногда при самых ничтожных случаях – клочок волос, заступавший собой самого приносителя жертвы, и на множество других примеров.
Ко всем этим примерам Вебер впоследствии прибавил ещё один случай. Из одного рассказа у Таранаты он делает заключение, что даже в VII или VIII столетии до Р. Х. существовали ещё приношения людей в жертву. В этом рассказе говорится о ста восьми людях, которых покупает один царь, чтобы принести их в жертву «в огне». Но дождь спасает обречённых на смерть. [505]
Из указанных здесь данных ясно, что в раннюю эпоху приношение людей в жертву было у индийцев значительно распространённым обычаем, оставившим несомненные следы своего существования. Доказательством древности этих жертвоприношений служит то обстоятельство, что большая часть вышеприведённых мифов и обрядов свидетельствуют уже об устранении этого обычая. Лассен (подобно Веберу) указывает на ужасающую громадность цифры требуемых для purushamedha людей, как на средство для устранения таких жертвоприношений. Дальше он продолжает: «Другие средства для достижения этой цели суть следующие: во‑первых (?), замена человека посредством жертвенного хлеба, во‑вторых, золотые или глиняные изображения людей, в‑третьих, легенды, в которых божества спасают предназначенных в жертву людей». [506] Относительно легенд и обрядов я указал уже на ненаучность подобного взгляда. Подобно тому, как немыслимо, чтобы вследствие каких-либо обрядов и легенд появились приношения людей в жертву, так же точно для меня немыслимо, чтобы укоренившийся обычай мог быть устранён подобными обрядами и легендами. Поэтому на некоторые из приведённых Лассеном явлений мы должны смотреть не как на средства, а как на последствия устранения таковых жертвоприношений. Обстоятельствами же, действительно способствовавшими устранению этого обычая , должны считаться, кроме самого отвращения от жестокости его, ещё следующие явления в характере индийцев. Во‑первых, наклонность к символизму и к символической замене одного предмета другим. Таким образом, человек, обречённый на смерть, мог быть заменён не только каким-либо изображением, но и жертвенными животными, преимущественно лошадью. Впоследствии и другие животные получают такое же значение, так что, наконец, даже всякое жертвенное приношение стало некоторыми считаться заступающим место человека, а именно самого приносителя жертвы. [507] Во‑вторых (значительно ранее?), отвращение индийцев от каннибализма – обстоятельство, на которое указывает Вебер, приписывая ему важную роль в устранении приношений в жертву людей. Çat. Brâhm., как мы видели, описывая purushamedha, прерывает вдруг описание и продолжает легендарным тоном: «Но когда вокруг жертвенных животных [т. е. людей] был уже обнесен огонь, и когда их следовало убить, то голос сказал ему [приносителю жертвы]: ”о человек! не доводи этого до конца! Если бы ты это сделал, то люди стали бы есть друг друга“ [ибо обыкновенно жертву едят]. Ясно, что эта легенда служила только комментарием для объяснения совершившегося факта, а именно устранения действительных жертвований человека. Она предполагает единственной причиной этого устранения отвращение от каннибализма; значит, во время появления нашей легенды это отвращение было, по-видимому, уже очень сильно. Доказав существование отвращения от антропофагии в раннюю пору, мы можем приписать ему некоторую роль и при самом устранении рассматриваемых жертвоприношений.
Посмотрим теперь, какой результат мы должны вывести из всего этого относительно вопроса: существовал ли когда-либо у индийцев или у их предков каннибализм?
Нет сомнения, что не только первоначально, но и впоследствии всякая жертва считалась пищей, кормом, приносимым божеству. В Çatapatha Brâhmanа говорится в одном месте (I, 1, 8) о том, что до принесения утренней жертвы нельзя вкушать пищи: «Не годится, чтобы человек ел раньше, чем его гости; тем менее [ему] позволительно есть, когда божества [собравшиеся к утреннему жертвоприношению] ещё не кушали». [508] Со всеми жертвуемыми животными в народном сознании до того тесно было связано понятие о необходимости употреблять их в пищу, что в тех случаях, где впоследствии в жертву приносилось не съедаемое животное, игравшее только символическую роль (заменяя человека), необходимы были особенные предписания, запрещавшие поедание их. [509]
С другой стороны, читатели уже неоднократно имели случай заметить, что человек считался у индийцев животным, наравне с другими животными. В brâhmanа’х беспрерывно встречаются места, из которых явствует, что человек, не отличаясь чем-либо особенным среди прочих животных играл, по выражению Вебера, только роль «primus inter pares». Так, напр., в Tittiriya Samhitâ приводятся «три животных, которых берут рукой»: обезьяна, человек и слон (ср. лат. manus, хобот слона); иной раз говорится в Atharva Samh.: «вся скотина (Weber: «alles Vieh») живёт там: корова, лошадь и человек». Подобных примеров можно было бы указать множество. [510]Имея, таким образом, у индийцев те данные, на которые мы сейчас указали, и, зная, кроме того, о существовании каннибализма почти у всех народов, стоящих на низкой ступени развития, я не вижу возможности прийти к другому результату, как только к тому, что первобытный каннибализм и был именно причиной того явления, что между прочими животными употреблялись в жертву и люди, т. е. предлагались божеству в виде пищи. Я полагаю, что противоположное предположение, к которому клонится, кажется, и Вебер, а именно предположение, что каннибализм мог бы считаться лишь последствием приношения людей в жертву не имеет пока ещё никакого основания для того, чтобы казаться вероятным. Вебер, основываясь на воззрении индийцев, что всякая жертва заступает собой человека, и указавши затем, что всякая жертва считалась съедобной, продолжает: «От этого при приношении человека в жертву являлась некоторым образом необходимость, чтобы жрец вкушал мясо жертвуемого им человека… На этом настаивают и позднейшие комментарии, судя по тому месту, которое Кольбрук цитирует с памяти: “Мясо жертвенных животных, принесённых на самом деле в жертву, должно быть съедено лицами, приносящими жертву; но чтобы есть человеческое мясо нельзя никому позволить, и тем менее можно принуждать кого-либо к этому”». [511] Соображение Вебера только тогда могло бы считаться основательным, если бы само приношение людей в жертву у народа, знающего только съедобные жертвы, можно было как-нибудь объяснить иначе, без предположения каннибализма.
Как на следы каннибализма у индийцев можно было бы, кажется, указать, кроме человеческих жертвоприношений, ещё и на множество других фактов. Так, напр., замечательно, что в Ригведе Маруты (боги ветров – души умерших?) постоянно называются, точно так же, как боги Варуна, Митра и др., «пожирателями врагов», а Агни (огонь) – «пожирателем злых». [512] Чрезвычайно важным кажется мне также и то обстоятельство, что в комментариях к Яджурведе в Çatapatha Brâhmana, мы находим предписание следующего рода: «Царю позволяется всё есть, за исключением только брамина». [513] Кроме того, можно указать ещё на некоторые сказания. В той же Çatapatha Brâhmana раз рассказывается, как Бригу, сын Варуны, был посылаем своим отцом в четыре страны, где он увидел, как умершие пожирали живых людей. На вопрос, почему они это делают, Бригу получил ответ, что они мстят таким образом своим жертвам за то, что те съели их на том свете. Тут следуют друг за другом четыре подобных рассказа о каннибализме. Вебер считает эту черту рассказа очень древней и чисто национальной. [514] Я убеждён, что даже при мало-мальски близком знакомстве с санскритской литературой можно было бы указать на множество подобных вещей. Но будучи принуждён сам довольствоваться переводами, и не считая позволительным судить о значении приведённых примеров без знания санскритского языка, я не осмеливаюсь настаивать на них, или даже основать на них дальнейшие выводы, особенно ввиду того, что, сколько мне известно, по нашему вопросу не сделано специалистами ещё никаких указаний.
Если мы, таким образом, в развитии индийцев (или же арийцев вообще) предположим существовавшим в отдалённое время период каннибализма, за которым последовал сначала, должно быть, переходный и, наконец, известный нам уже период полнейшего отвращения от каннибализма, то является ещё один, очень трудный, вопрос: к которому из указанных периодов следует отнести появление первых заступательных жертвоприношений, т. е. тех жертвоприношений, в которых человек впервые стал заменяться каким-либо животным? Первоначально эту роль, по всему вероятию, играла лошадь. На это указывает не только вышеприведённое сказание о переходе жертвенной силы, но и много других данных. Лошадь приводится рядом с человеком не только у индийцев, но и у иранцев. В Bundehesh рассказывается между прочим, как в древнейшие времена, во время войны Ормузда (Ahura-mazda) с Ариманом (Agromainyus), три раза появлялась на земле звезда Тистрия в трёх различных воплощениях: сперва человеком, затем конём и, наконец, быком, с тем, чтобы ниспослать человечеству дождь и очистить землю от вредных животных. [515] Остаётся теперь решить вопрос, употреблялась ли в древнейшую пору лошадь в пищу или нет? Если нет, то не будет сомнения, что лошадь заменила жертвуемого человека в то время, когда уже перестали есть человеческое мясо; но если лошадь употреблялась в пищу, то вопрос остаётся всё-таки нерешённым. В таком случае, однако, вероятно, что съедаемая лошадь заступила место человека в тот период, когда ещё ели, правда, мясо человека, но уже с некоторым отвращением. Но нельзя отрицать и той возможности, что та же лошадь, которая обыкновенно употреблялась в пищу, заступила место человека в то время, когда уже перестали есть людей, причём следовало бы только предположить, что в таком случае было воспрещено вкушать лошадиного мяса, как это мы видим относительно других животных, при очистительных (заступательных) жертвоприношениях в Греции.
Но мы имеем некоторое основание полагать, что в древнейшие времена индийцы ели лошадиное мясо: ибо мы знаем наверное, что оно употреблялось в пищу не только многими другими народами, но и некоторыми индогерманскими, именно: персами [516] , германцами [517] , а может быть, и славянами. [518] Поэтому самым вероятным представляется следующее предположение. Когда стало считаться предосудительным есть человеческое мясо, то лошадиное мясо, бывшее и раньше в употреблении, выступило на первый план и стало, сообразно с этим, приноситься в жертву богам, как важнейшая жертва вместо человека. Затем и лошадиное мясо начало, по каким бы то ни было причинам, выходить из употребления; тогда первое место заступил бык, и т. д.
§ 23. Человеческие жертвоприношения у персов
Из всех индогерманских народов в лингвистическом отношении играет важнейшую роль, как известно, арийское племя. Но в то время, как восточная отрасль его (индийцы) заслуживают одинакового внимания и на поприще мифологических и религиозно-исторических исследовании, западной отрасли арийцев (иранцам), к которым преимущественно относят персов, мидян и армян, едва ли можно приписать подобное значение. Появление древнейших, дошедших до нас индийских памятников, составляющих целую так называемую ведическую литературу, возводится всеми учёными до глубокой старины. Древнейшие ведические гимны относят к 1500–1200 г. до Р. Х. [519] Древнейший же религиозный памятник иранцев, Зендавеста, был написан, по всему вероятию, едва ли раньше 3 столетия до Р. Х., по крайней мере нет возможности доказать более глубокую древность его. [520] В Индии, благодаря тому обстоятельству, что реформации Будды не успела распространиться по всей Индии, мы теперь можем, по данным индийской литературы, проследить совершенно последовательное развитие религиозных взглядов, начиная с древнейших времён Индии. У иранцев же реформация Зороастра (около 600 г. до Р. Х.) сгладила, должно полагать, много первобытных черт прежней религии, так что без сравнения с индийской религией было бы трудно составить себе хоть приблизительно верное понятие о первобытной религии иранцев. Первоначальное идолопоклонничество со всеми варварскими обрядами стало после возвышенного учения Зороастра чем-то непонятным, чуждым; в Зендавесте многие первобытные божества успели уже превратиться в злых демонов и т. и. После этого понятно, что и о приношении людей в жертву не могло быть и речи в новом учении, так что в этом отношении мы должны ограничиваться лишь теми данными, которые передаются нам другими народами, преимущественно греками. Тем не менее я считаю возможным указать хоть на одно иранское предание, в котором, по моему мнению, сохранилась память о прежнем обычае приношения в жертву людей и о каннибализме. Так как при исследовании значения мифов не лишено для нас интереса проследить отношение между какими бы то ни было сказаниями и фактами, исторически достоверными, то я позволю себе посвятить этому предмету несколько следующих страниц.