Картезианские размышления
Шрифт:
Итак, истина не установилась, а все время устанавливается. И если я нашел себе место, а это есть место усилия — вот здесь, оно для меня оставлено, потому что, как я уже говорил, мир не только всегда нов, но в нем всегда есть для меня место, — и если я нашел, заполнил это оставленное для меня место, то тогда я могу свободно творить то, что не может быть иначе. Но ведь это невозможное соединение: свободно творить то, что не может быть иначе. Представьте, Декарт проводит свой эксперимент, держит свои магдебургские полушария, они держатся. Как дважды два — четыре. Или теорема Пифагора, природа которой (как и «дважды два — четыре») такова, поясняет Декарт, что дело не обстоит так, что Бог творит мир по заранее составленному плану. Или согласно чему-нибудь. Ибо если он знал, например, что вот это красиво или это вот истина и не может быть иначе, и поэтому сотворил это или то, то тогда зачем мы вообще употребляем термин «Бог»? Такое представление разрушает само себя, оно невозможно по одной простой причине: ведь вне Бога тогда было бы что-то другое, на что он ориентируется. Скажем, что такое полезность? Вспомните колесо: вижу, что спицы служат тому-то, само колесо тому-то, и это мне предшествует, я на это ориентируюсь. Нет, говорит Декарт, в той ситуации, из которой все вырастает, не может быть, чтобы Бог знал, что что-то полезно, что-то нужно, что-то истинно, и поэтому он создал все это. Это невозможно, потому что это значит, что для него
Следовательно, основное онтологическое переживание — это переживание длительности и второго шага, выражаемого словом «потом», а то, что в промежутке, — punctum cartesianum. To есть зияние длящегося опыта, не имеющего никаких предметов. У Декарта есть два словосочетания, два очень важных слова. Первое — «сейчас» или «теперь, когда». Помните, в «Метафизических размышлениях» постоянно встречается этот временной термин. Итак, первое: «теперь, когда», и второе — «потом», на втором шаге. Он двинулся, и лотом возникла необходимость. Всмотритесь, что происходит в сомнении и что становится очевидным и принимается в качестве истины в результате процедуры когито. Мы ведь знаем, что и исходное сомнение, и последующее когитальное перерождение сознания должны приводить нас к аподиктическому, достоверно доказанному, необходимо истинному. Но вот интересная особенность этого «необходимо истинного» у Декарта.
Как известно, существует принятая классификация истин в логике и философии. Есть истины логические или аналитические (в пределе сводимые к тавтологиям) и есть истины эмпирические, истины факта (включая в последние и законы науки, поскольку, кроме своей логической и математической части, они содержат еще и эмпирическую часть). В строгом смысле «необходимыми» считаются только логические истины, все остальные, т. е. эмпирические, или истины факта, являются случайными. Декарт же мыслит вне этой классификации. У него появляется (именно на волне «я мыслю, я существую») вообще радикально новая мысль, все меняющая и до сих пор нас озадачивающая. Он считал, что в строгом смысле необходимыми являются как раз истины факта, а не логические последние лишь возможны или условны, так как описывают только мыслимое, не высказывая никакого необходимого существования. И в этом все дело! Что предполагает, конечно, другое понимание «эмпирии», а не то, что фигурирует в вышеприведенной классификации. Повторяю, необходимыми, согласно Декарту, являются только такие истины, которые завязались (и имплицируются существованием) в «эмпирическом» движении, происходящем в зазоре «punctum cartesianum» и которое я условно назвал «движением Бога». Оно заранее не задано, не может быть предположено или вымыслено, а должно состояться де-факто, как то или иное, а лотом… А лотом — даже существование «я» можно доказать только вместе с существованием Бога и мира. Как и все вытекающие отсюда истины. Обычно метафизика располагается на уровне априори, а тут у нас метафизика апостериори, но метафизика, хотя она и эмпирична. Все Божественные законы предполагают уже совершённый, сделанный шаг; это какое-то эмпирическое движение, и лишь потом они есть. Что-то потом стало истинным. Потому что, как говорил Декарт, это две совершенно разные вещи: делать что-то с необходимостью или делать что-то необходимым. Бог ничего не делает с необходимостью. Он делает необходимым не потому, что знал, что так хорошо, а хорошо потому, что Он так сделал. И теперь уже не может быть по-другому в мире, в котором я существую. Именно этому посвящено доказательство «копило». То есть я существую (или мы существуем), и это имеет последствия. Вот упал камень слова, фразы «я существую», и от него пошли волны. И по этим волнам мы можем разбирать и понимать философию Декарта.
Значит, когито связано с установлением факта моего существования, такого существования, которое имеет решающие последствия. Ибо только оно задает мир, в котором можно что-то понимать, так как в этом мире уже даже Бог не может делать бывшее небывшим, создавать людей, которые не понимали бы его в принципе. И не только не понимали бы, а еще и ненавидели бы. Следовательно, сказав «я существую» (и сейчас я делаю первый шаг), мы попадаем в область тавтологий, условно назовем их плодотворными тавтологиями. Или в область неких эквиваленций (слово «тавтология» можно заменить словом «эквиваленция», которому соответствует русское слово «равнозначность», но в данном случае оно не очень подходит, а французское equivalence я не знаю чем заменить). Короче говоря, мы попадаем в область тавтологических равенств, или уравнений. И одним из таких уравнений является утверждение: «Ego cogito, ego sum» («Я мыслю, я есть»). Слово «существую» лучше здесь не употреблять, потому что существование, по законам языка, имеет слишком много эмпирических, психологических и жизненных смыслов. А здесь просто — факт или акт «я есмь», cogito, т. е. мыслю. «Я мыслю, я есть!» Это, как скажет позже Кант, тавтология. Конечно, тавтология. Никакого особого содержательного смысла это утверждение не имеет. Но когда Кант сказал, что это тавтология, то он вовсе не критиковал Декарта, как будут думать впоследствии комментаторы истории философии. Нет, Кант обозначил лишь природу этого аргумента. И Декарт говорил, что это не силлогизм, потому что для превращения его в силлогизм понадобилось бы дополнительное утверждение, что для того, чтобы мыслить, нужно существовать. То есть, во-первых, для того, чтобы мыслить, нужно существовать, и, во-вторых, я мыслю, и вывод, следовательно, существую. Нет, Декарт предупреждал, что это не так. Эти утверждения не содержатся в уравнении. Но тогда что содержится? Почему я называю это областью онтологических уравнений или тавтологий? Для пояснения приведу вам другой пример, он тоже сложный, но, проецируя одну сложность на другую, мы, может быть, разберемся.
Декарт пояснял в своей переписке с современниками основные мысленные ходы своих философских трактатов, и суть дела казалась ему настолько очевидной и несомненной, что он даже с какой-то нетерпеливостью и отчаянием повторял эти объяснения и явно раздражался. Судя по письмам (особенно по возражениям на «Метафизические размышления» Гоббса и Гассенди), он видел, что современники чаще всего не понимали, о чем шла речь.
Он говорил: ведь Бог существует, это несомненно, потому что мы не могли бы что-то назвать Богом, если бы его уже не было в нас. То есть тот факт, что я называю что-то Богом, и есть действие этого Бога. Это тавтология. А теперь поясню это иначе, а вы наслаивайте на это идею о том, что некоторые вещи, те, которые я назвал точками интенсивности или совершенными предметами и т. д., обладают свойством (я говорил о нем) бесполезности, ненужности или избыточности по отношению к нашей реальной жизни. Так вот, я утверждаю — и вся философия, и религия вместе со мной и до меня это утверждали, что в мире нет никаких оснований для того, чтобы было добро. То есть нет никаких оснований, чтобы, например, мне, или кому-то из вас, быть добрым, умным, великодушным и т. д. Почитайте хотя бы роман Пруста «В поисках утраченного времени», там — в III томе, посвященном «обретенному времени», — автор это ясно показывает. Он говорит, на основе своего духовного интенсивного опыта, оплаченного ценой жизни и создания себя, что в мире, если посмотреть на мир, как мы его знаем, эмпирически, реально, в нем нет причин, чтобы человеку быть добрым, честным. И все философы это прекрасно, повторяю, понимали, но забыли сказать нам, что как раз здесь содержится то, что я называю плодотворной тавтологией. Кстати, Эрвин Шрёдингер тоже, отвечая позитивистам, говоря о своем понимании добра, как-то заметил, что поскольку оно не утилитарно (т. е. не имеет утилитарных причин), постольку сам факт стремления кого-то к добру, к тому, что является идеалом, свидетельствует о том, что оно уже существует. То есть является выражением самого этого добра. А я зайду с другой стороны, обратившись к Евангелию. Я не помню, в каком из посланий фигурируют эти слова, обращенные к человеку, который искал Бога, но там сказано, что если ты так Его ищешь, то ты уже нашел, потому что это Он теперь говорит. Значит, Он есть. Ибо как можно стремиться к тому, чего нет? В тебе, имеется в виду. Добро! То, что ты пошел к нему, и есть выражение того, что самоосновно или тавтологично.
Это оно же и есть, и выразить это мы можем только тавтологией. Никак иначе.
Значит, мы понимаем, что тавтологии возникают в той области, в которой нет причин, оснований. Что-то является основанием самого себя. Это и есть онтологические равенства, или тавтологии. Они онтологичны в том смысле, что Декарт — вслед за античными философами — онтологическими считает отношения совершенства. Совершенными являются такого рода предметы, которые имеют своим основанием только самих себя. Но мы знаем, что в мире не только нет причин для этих предметов, а еще есть и причины, чтобы их не было.' Не только причин нет, чтобы порядок сохранялся, чтобы я подумал сейчас что-то и в следующий момент продолжал бы думать и углубил это, не только нет таких причин, а, наоборот, есть все причины для отсутствия этого. Предоставленный самому себе человек — распад и хаос. А для Декарта существует точка интенсивности, когда можно преодолеть хаос. И эта точка интенсивности или переключающая точка есть «я», т. е. тавтология «я». Мы не можем отделить предмет суждения от субъекта суждения, и это «я» обнаруживает в себе тавтологию всех тавтологий или точку точек интенсивностей. А что является тавтологией тавтологий? Бог! И вот, отсчитывая от нее другой режим сознательной жизни, режим другого мышления, — Декарт говорит, и мы склонны приписать это просто причудам, или условностям его времени, или личной его набожности; Декарту неоднократно приходилось отвечать на следующий вопрос: может ли атеист быть математиком? Математиком, уверенным в точности и правильности своих доказательств, и он упорно каждый раз отвечал: не может! Попробуем и мы в следующий раз ответить на этот вопрос.
РАЗМЫШЛЕНИЕ ТРЕТЬЕ
Чтобы войти в ритм и получить хоть немного удовольствия, начну просто с проговаривания словесного, языкового материала, отдельных выражений, слов, которые напомнят, во-первых, то, что я говорил, — а это нужно вспомнить, чтобы следить за дальнейшим развитием нашей беседы, — и, во-вторых, помогут вам, если вы параллельно тому, что я буду говорить, будете помнить эти слова, настраивать себя на их звучание и, в интонации этих слов, воспринимать все последующее.
Например, в «Метафизических размышлениях» Декарт настаивает: что бы мы ни говорили о Боге и человеке и как бы ни мыслили себе так называемую первопричину, все равно речь идет не о прошлом и не о будущем, речь идет о настоящем. В настоящем — наша речь [10] . А теперь из одного письма. Я уже говорил, чтобы вы обратили внимание на слова «теперь, когда мыслю». Вспомним, что сознание определяется Декартом через такое выражение: я мыслю или я знаю, что мыслю. Две вещи равны друг другу. Мыслить и знать, что мыслю, — одно и то же. Сознание определяется через то состояние, в котором я знаю, что я мыслю, или я знаю, что я переживаю, знаю, что испытываю волевое намерение. Поэтому Декарт в равной мере называет мыслью то, что мы называем обычно мышлением, и то, что называем волей, чувством, ощущением и т. д. Странное определение, которое не подпадает ни под какие наши классификации. Дальше мы попытаемся разобраться с его смыслом. Пока же я хочу выделить только словесную ткань. Когда мыслю, что мыслю. В момент.
10
Ni.: Descartes. Oeuvres et Lettres, p. 284 — 300.
Так вот, есть совершенно гениальное письмо Декарта к отцу Мелану от 2 мая 1644 г., которое надо бы читать просто целиком вслух и сопровождать это восторженными ахами. В этом письме фигурирует одновременно и временная тема, тема настоящего, и тема Бога, причем весьма странного. То есть тема того, что я называл тавтологиями. Вы знаете, что возникает проблема первопричины или некоего первого объекта, от которого все отсчитывается. Вот мы поместили себя в какую-то причинную цепь, где есть какой-то предмет А, а у этого предмета в свою очередь есть своя причина, скажем В, а от нее мы идем к ее причине, а у той причины еще причина и т. д. Но ведь где-то мы должны остановиться и обнаружить некий первый объект, или первопричину. Таков обычный демарш метафизики. А исходя из нашего прошлого рассуждения, мы помним, что этот демарш невозможен в силу редукции к настоящему. Даже если бы я существовал извечно, то все равно, как я говорил, в этот момент я не вытекаю из предшествующего момента. И Декарт предупреждал:
речь идет о настоящем, a не о прошлом или будущем. И в этом смысле та сила, которая меня порождает, не предшествует мне во времени, т. е. она не может рассматриваться отдельно от момента настоящего, в котором она меня порождает и в котором я сознаю, что она меня порождает. Следовательно, он считал, что нет Бога как особого предмета, который существовал как бы во второй раз, вне и помимо существования в настоящий момент. Уцепитесь за этот настрой, за это слово. Декарт пишет, я начинаю цитировать: «И даже если допускают некую первопричину, которая меня сохраняет, я не могу сказать, что она была бы Богом, если у меня, поистине, не было бы уже идеи Бога» [11] . Понять это трудно, как и всякую тавтологию: даже если бы и была какая-то первопричина, то я не мог бы назвать ее Богом, если бы у меня уже не было идеи Бога. То есть называние чего-то Богом есть проявление действия уже имеющейся во мне идеи Бога. Кстати, мимоходом Декарт тут же замечает: обычно считают, что нет дурной бесконечности, регресса или «прогресса в бесконечность» (non datur progressus in infinitum). Ибо он-то считал, что в материальных вещах — и поэтому он был против атомистической гипотезы — такой прогресс, несомненно, возможен. Возможно деление до бесконечности, т. е. нигде не останавливающееся деление, в результате которого мы уходим в так называемую бесконечность, назад или вперед.
11
Ibid., p. 1163.