Картезианские размышления
Шрифт:
Для Декарта — это бесконечность. Я только что сказал: конечность, а теперь говорю: бесконечность, по принципу — причина там, где нет других причин. Бесконечность иди актуальность. Слова «актуальность» и «бесконечность» Декарт употребляет как синонимы. Это чудовищно трудно разъяснить, потому что здесь как бы в один узел стянуты и завязаны все проблемы философии и математики. Попробуем в этом деле разобраться, хотя до конца мы не разберемся, конечно.
Декарт обсуждает эту проблему в связи с понятием «действующей причины». Или causa efficiens, отталкиваясь при этом от другой проблемы — соотношения так называемой формальной и объективной реальности, формального или актуального в объективной реальности наших представлений. Формальная реальность — это реальность существования де-факто какого-нибудь события в мире или события мысли, но события актуального. В «Метафизических размышлениях» и в ответах на возражения по их поводу он обсуждает ее, во-первых, в связи с проблемой первопричины, во-вторых, в связи с вопросом, можно ли применять к Богу термин causa sui («причина самого себя»), и, в-третьих, правомерно ли выражение, что Бог есть действующая причина самого себя. А теперь, чтобы все это легло в какую-то более или менее понятную нам канву и, одновременно, завязало бы ассоциации со всем тем, что говорилось до этого, я позволю себе сделать такой ход — немножко обокрасть себя и сказать то,
Почему здесь говорится именно о действующей причине, а не о причине вообще? Почему нужно различать что-то в виде действующей причины? Разумеется, можно считать причиной появления закона то, что происходит в обществе. Декарт как бы говорит: конечно, закон — моральный объект и, может быть, пример мой неудачен, но, тем не менее, этот объект похож на физические предметы в мире, относительно которых я должен употребить термин causa efficiens. Причиной закона можно назвать те обстоятельства, которые созданы самим законом, и те или, может быть, прежде всего те обстоятельства, которые вызвали к жизни этот закон, заставили нас его принять. Все это есть, все это причины. Они могут классифицироваться (как в схоластике): есть материальная причина, формальная и т. д. Но вот что важно: вдруг откуда-то появляется король и его воля, как действующая причина закона. Ибо действующей причиной называется (напоминаю) некое непрерывное творение. Или то усилие, посредством которого возобновляется и живет закон, и это усилие отлично от содержания самого закона.
В данном случае закон — очень удобный пример. Всякий закон предполагает, что есть энное число юридически грамотных и граждански развитых людей, которые понимают смысл закона и своей жизнью, своими требованиями и ожиданиями возобновляют его к жизни. Без этих субъектов, т. е. без их действующей причины, закон умирал бы, не было бы закона; в нашей стране мы легко можем убедиться в этом. У нас есть и могут быть только те законы, которые живы нашим пониманием, а если у нас нет ожидания и понимания законов, то нет и не будет гражданского общества. Следовательно, гражданское общество возможно лишь там, где есть causa efficiens. Иногда это может быть король, как в случае декартовского примера, где выбор короля символизирует актуально действующую причину. Не содержание закона, не причину того, почему закон именно таков, а причину, которая вызвала этот закон. Какая-то необходимость вызвала его для регулирования отношений между людьми. Но, повторяю, когда закон есть, то должна быть causa efficiens, отличная, если угодно, от самого причинного содержания закона. Это как бы дополнительная причина, без которой причинных или причинно вызванных предметов не было бы. Конечно, для того чтобы появился закон, нужны какие-то причины, например чтобы у нас была хоть какая-то демократическая институция. Ее можно ввести законом, но у нее не будет causa efficiens. То есть чего не будет? Нас не будет. А если не будет нас, символизированных «волей короля», а воля может быть только живой, мертвой воли не бывает, тогда у закона нет волны усилия, как я говорил в прошлый раз, на вершине которой закон держался бы и создавал у нас иллюзию пребывания самого по себе. Следовательно, действующая причина, конечно, обладает признаком актуальности; это то, что каждый раз актуально. Термин «конечность» к актуальности уже не применим. Это актуальная бесконечность. Обращусь к помощи Декарта, чтобы замкнуть те нити рассуждения, которые я ввел.
Итак, приведя пример морального, а не физического объекта, хотя рассуждение шло именно о физическом мире, Декарт извиняется и говорит обычно считают, что causa efficiens отличается от своих проявлений, эффектов или, как он выражается, предшествует им во времени. (То есть causa efficiens отличается от своего действия.) А на самом деле она есть и вводится как особое представление, поскольку имеется в виду, что причина-то причиной, но она не отличается от своего эффекта. Эффект действия causa efficiens в случае закона — закон, но воля короля не есть закон. Воля короля — causa efficiens закона. Однако необходима и наша воля, чтобы был закон. А для этого нужно очень хотеть, чтобы он был, понимать его и, более того, быть способным жить в законе. А это очень трудно. Мы до сих пор еще не научились жить сложной общественной жизнью, мы ее максимально и постоянно упрощаем, полагаясь на некую воображаемую общину с ее связями, блатом, иерархией и т. д. Почему? Не научились?! По одной простой причине. Нет мускулов — это мускульные явления, мускулы культуры. Нет causa efficiens — действующей причины. Значит, действующая причина, отличающаяся от своего эффекта, отнюдь не простой вопрос. Именно она — основа существования закона, выбора формулы, узнавания Иванова, видения линий и т. д.
А если действующая причина отлична от эффекта и предшествует ему во времени? Тогда наше понимание ограничено и, согласно Декарту, мы не могли бы этой причиной пользоваться, пользоваться этим понятием. Ведь я сказал, что закона без нас нет. Воля короля есть закон, она не может самой себе предшествовать во времени. Декарт говорит: естественным является вовсе не требовать от нас, чтобы действующая причина предшествовала своему эффекту (или действию), как и нет причин для того, чтобы вводить особый термин causa efficiens, если бы не применение его к тому моменту, когда causa efficiens производит свой эффект и учитывая, что она, разумеется, не существует перед своим эффектом.
Помните, я говорил вам: в каком-то смысле Бог — самоосновная причина нас самих и не предшествует нам во времени. Хотя обычно мы говорим: я создан Богом. И Декарт говорил: меня, Декарта, создал Бог. Он не говорил, что Бог создал людей. Следовательно, существование Бога, или акт творения, есть лишь совокупность всех подобных утверждений, которые выполняются каждым в отдельности, указывая на единство своего происхождения. И это не предшествует нам во времени. Нет такого предмета, о котором, повинуясь терминам наглядного языка с его временными наклонениями и законами, я мог бы сказать: если что-то рождается, то рождающее предшествует рождаемому. Нет, говорил Декарт, не пытайтесь себе это представить, поскольку в этом случае действует воображение, или, как мы сказали бы сегодня, мания наглядности, желание наглядно представить себе то, что наглядно представить нельзя и не надо пытаться. Большинство ошибок, например, в физике (это цитата из Декарта) появляется в силу внесения привычек воображения в физическое рассуждение. Но если в физическое, то тем более — в философское.
Итак, Декарт считает (я скажу сейчас ересь совершенно явную, поскольку известно, что у него есть доказательство бытия Бога), что о Боге нельзя сказать, что он существует. И это есть умозрительная тайна всей философии Декарта. Можно сказать, что Бог породил меня или что он бесконечен, всемогущ и т. д., но нельзя сказать, что он есть. По законам нашего языка, по законам того, что мы называем существованием, к чему применяем слово «есть», по этим законам мы не можем утверждать, что Бог есть. Поскольку это утверждение мы относили бы к отдельно выделенному предмету, который существовал бы еще раз. То есть, пытаясь понять основы своего бытия, мы ввели термин «бог» как составляющий элемент в ткани этого бытия и нашего опыта и не можем снова возвращаться. Декарт — маньяк необратимости. Раз пошли, то назад вернуться не можем. В том числе и в мысли. Не можем теперь делать вид, что ничего не произошло, потому что один раз Бог у нас появился в ткани опыта и существования и удвоить его (а мы удвоили бы его, сказав, что он есть) мы не имеем права, не должны. Фактически термин «существование» не применим к нему, а что применимо? Например, он мой отец, — сказав, что существует такой предмет. Дальше, уже в истории философии Кант даст совершенно особый оборот именно этому ходу мысли, у него идея Бога вообще превратится в регулятивный идеал разума.
Тем самым Бога нет перед своим эффектом. В данном случае Бог, как causa efficiens, есть causa efficiens себя, т. е. меня, как мыслящего о Нем. Бог, сохраняя меня, поддерживает свое существование. Помните, — непрерывное творение. Воссоздавая нас в каждый момент и непрерывно, Он и себя поддерживает. И существование Его именно таково, а не в качестве отдельного предмета. Но если это так, то, следовательно, я не могу не знать Бога, когда думаю о Нем. (Снова тот же выбор временных оборотов у Декарта.) Когда подумаю, то знаю не в смысле результата думания, а в момент, когда подумаю. Я знаю все, что нужно знать, и это знание достоверно в смысле полного предмета, растянутого в интервале настоящего. И в то же время — это извечно. В момент, когда я думаю, я не могу не знать, и это в вечности. То есть наша попытка выделить в жизни какую-то смену состояний или какую-то последовательность не будет характеристикой знания, ибо в этом случае будет реализована полнота бытия, которого не может быть ни половина, ни треть. Или есть, или нет. Но, говорит Декарт, допустим, мы это поняли, и тем не менее естественный свет диктует нам, что о всякой вещи можно продолжать задавать вопросы. Какова ее причина? Почему она существует? Или, если мы решаем, что не нужно искать действующую причину, то вполне правомерен вопрос: почему этого не нужно делать, почему не нужно искать causa efficiens. Таким образом, согласно Декарту, если бы я считал, что ничто не может быть по отношению к самому себе тем, чем действующая причина является по отношению к самому действию или следствию, то все равно из этого не следует, что существует некая первопричина. Потому что если бы я назвал ее так, то в свою очередь должен был бы искать ее причину (ибо нам свойственно искать причины) и ушел бы в дурную бесконечность.
И тем не менее я должен признаться, говорит он, что существует какая-то вещь, которая имеет мощь такую большую и такую неисчерпаемую, что она никогда не нуждается ни в какой помощи извне, чтобы существовать. И такой мощью мы не обладаем. Из чего следует, что если я создаюсь каждый раз заново по какой-то причине, то есть для моего сохранения нужны какие-то дополнительные основания, дополнительная причина, то ничего страшного нет в том, чтобы назвать эту причину действующей, поскольку сам я не могу быть причиной моего существования. Следовательно, здесь как бы содержится оттенок того, что сами по себе понятие субстанции и понятие творения еще не содержат признака дления, или сохранения. Это тот поворот в мышлении Декарта, на котором зиждется все его рассуждение. И более того, Декарт сказал следующую, особенно понятную в ХХ веке, фразу, что эта проблема дления ангажирует, или ставит на карту, фактически всю физику. Спросите физиков, и они вам скажут, что самой большой проблемой, не имеющей пока ответа, является сегодня таинственное свойство индивидуальных конфигураций атомов сохраняться. И это их свойство сохранения, или дления, устойчивости (от которой зависит вся физика) не вытекает из законов, которые формулируются относительно этих конфигураций. И то же самое относится, естественно, к таким вещам, как истина, красота или добро. Их устойчивость также не содержится в их содержании, а требует какого-то дополнительного принципа или условия. В сущности, такой принцип мы уже имеем — это декартовский принцип индивидуации, или доопределейности всего как реального события. Доопределейность, или принцип индивидуации, является неким первосинтезом сознательной жизни. Это и есть метафизическое апостериори. Например, в физике Декарта, там, где он вводит закон сохранения количества движения (не важно, что сама формулировка этого закона была у него не совсем точной, важен сам его интеллектуальный демарш, который и сегодня остается интеллектуальным достижением), он постоянно учитывает следующее обстоятельство, что из понятий скорости и направления движения частиц (корпускул) не вытекает их сохранение, в том числе и сохранение количества движения. Оно не содержится в этих понятиях. То есть закон сохранения, будучи каким-то странным априори — обобщением самого высокого уровня, не является обобщением, полученным индуктивным путем, и составляет как бы основу его физики, ее структуру. Согласно Декарту, подобные законы сохранения суть синтетические суждения. Здесь как бы в зародыше появляется будущая проблема синтетического априори, но пока я хочу избежать этого слова, а говорю о метафизическом апостериори. Сохранение не содержится в качестве признака в понятии скорости. Если сохранилось — а сохранилось именно непрерывным творением, — то это эмпирический факт, акт совершившегося в мире действия. Мир определился именно этим, а не иным образом. А то, что потом это выступает по отношению ко всему остальному в качестве априорной структуры, — уже другой вопрос. Ибо априорная структура уже содержит в себе совершившийся первосинтез. Он совершается относительно той проблемы, которая является для нас основной, а именно — проблемы «я». Сейчас я покажу, как в действительности, на каком срезе абстракций или на каком витке движения мысли Декарт вводит когитальный аппарат анализа.
Метафизики в конце причин ставят первопричину, относительно которой почему-то запрещают задавать вопрос: а где причина этой первопричины? Для них — это привилегированный объект. Но, как вы понимаете, для Декарта, а затем и для Канта не существовало таких метафизических первообъектов. Ибо нет причин, считали они, прерывать это движение, хотя оно и уводит в дурную бесконечность. Вот почему я предпочел, говорил Декарт, основывать свое рассуждение на существовании меня самого, считая одновременно, что не может быть никакого сомнения в существовании внешних вещей — это школьное упражнение в философии. На самом деле нужно сомневаться во всем чужом и готовом. Лишь принимая во внимание этот контекст, можно понять, что никакого отношения к субъективизму, т. е. к привилегированию своего внутреннего психологического мира, его философия не имеет. Вместо того чтобы рассуждать о мире, я предпочел выбрать себя, говорит Декарт, поскольку я не завишу ни от какой последовательности причин. Хотя если бы я выбрал себя в обычном психологическом, эмпирическом смысле этого слова, то выбрал бы существо с телом и душой, которое само занимает место в бесконечном причинном ряду.