Кашмирский шиваизм. Наслаждение и Освобождение
Шрифт:
Сказано, что виварта — проявление несуществующей сущности. Как она может быть нереальной, когда она проявлена? Никто не обратил должного внимания на это несоответствие
Абхинавагупта замечает, что сущность, явственно проявляющаяся и создающая Вселенную, должна быть чем-то реальным и существенным, и должна быть описана соответственно.
В своем комментарии к Паратришике [17] , Абхинавагупта настаивает на том, что его точку зрения по поводу творческой природы абсолютной реальности не следует путать со взглядами Санкхьи или Веданты, поскольку это исключительно шиваитский взгляд (Паратришикавиварана, V.181).
17
Из-за
Истолковывая творческую природу Брахмана в свете шиваизма, он говорит:
Брахман есть одно сплошное целое. Это та сила блаженства, которая проявляет себя вовне наподобие бьющей через край вселенской творческой энергии, заключенной внутри. Безграничное Сознание раскрывается во всем проявленном существовании, поскольку слово «Брахман» означает как всепронизывающую бесконечность, так и проявленный мир
Сравнивая такое шиваитское понимание природы Брахмана со взглядами Адвайта-Веданты, он продолжает:
Брахман шиваизма не то же самое, что Брахман Адвайта-Веданты, весьма напоминающий нигилистическую концепцию буддизма
Ишварапратьябхиджнявимаршини — самая значительная работа Абхинавагупты, посвященная теоретической стороне шиваизма. Рассуждая в ней на ту же тему, он подвергает критике Адвайта-Веданту и учителей буддистского идеализма Виджнянавады, говоря:
Находя противоречие между единством и многообразием неразрешимым, некоторые мыслители (ведантисты) заявляют, что видимое многообразие необъяснимо, так как оно есть первичное неведение (авидья). Другие же (буддисты) говорят, что многообразие ложно, потому что оно есть результат умственной деятельности (самврити). Таким образом, и те, и другие вводят в заблуждение себя и других
В другой части той же работы он обсуждает этот вопрос подробно и высказывает следующее мнение:
Если утверждать, что единство абсолютного Сознания — реальность, и что (проявление) многообразия-следствие нарушения, вызванного авидьей, тогда невозможно решить, кто ответственен за эту погрешность неведения (авидья). Потому что, с одной стороны, как мог Брахман, чистое знание, принять форму неведения? А с другой стороны, на деле нет иного существа, которому может быть присуще неведение
Абхинавагупта не принимает авидью как необъяснимую сущность. Он утверждает:
Если авидью считать необъяснимой, нам непонятно для кого она необъяснима. С одной стороны, ее сущностная природа проявляется, а с другой стороны, она считается «неописуемой». Что же это? Если это означает, что ее существование не может быть объяснено или подтверждено с помощью логических доводов, тогда возникает вопрос что это за логика, которая противоречит непосредственному опыту? Каким образом сущность, сияющая как переживание, может не удостоверяться?
Далее Абхинавагупта высказывает предположение по поводу теории мироздания Адвайта-Веданты.
Брахман, чистое Сознание, обнаруживается как самосущая истина в состоянии нирвикалъпа, прямом переживании, свободном от концептуализации. А разнообразие феноменального мира определяется процессом ментальной концептуализации. Он опровергает такой довод следующим образом: Кто осуществляет этот процесс? Если это Брахман, он оказывается тогда омраченным авидьей. Кроме Него никто не существует. Кто еще тогда может совершать это?
Следующий довод по этому вопросу:
Как можно тогда говорить, о том, что неконцептуальное знание — подлинно, а концептуальное знание-ложно, если и то, и другое одинаково сияют?
В конечном счете, адвайтисты могут попытаться найти подтверждение своим взглядам в авторитетных ведийских текстах, но Абхинавагупта предупреждает такую попытку:
Если утверждать, что отсутствие разницы устанавливается на основе авторитета священных писаний, невзирая на обыденный опыт, тогда следует сказать, что сами эти писания имеют вес в сфере многообразия, и они же и определяются многообразием
В заключение, Абхинавагупта говорит:
Если принимать концепцию абсолютного монистического чистого Сознания, тогда будет невозможно объяснить каким образом Оно осуществляет не зависящую от него деятельность по поддержанию многообразия форм. Но все это можно было бы удостоверить и объяснить, если рассматривать Его как наделенное свободой в форме Само-осознавания
Так Абхинавагупта представляет и рассматривает взгляды школы Адвайта-Веданты Шанкарачарьи. Нетрудно понять, почему Абхинавагупта чувствует необходимость разграничить недвойственность Кашмирского Шиваизма и очевидный монизм последователей Шанкарачарьи, создавая в процессе этой полемики термин парадвайта [18] .
18
Для того, чтобы новый термин подходил форме стихотворного размера, Абхинавагупта иногда использует такие синонимы как парамадвайта, парамадвая, парадвая, или же просто слово адвая, которое было удобно для стихотворного сочинения (см. примеры в приложении к I главе).
Следует указать на то, что основное различие между ведантийским монизмом, о котором говорил Шанкарачарья, и парадвайтой, разработанной мудрецами Кашмирского Шиваизма, скорее лежит в сфере логики, нежели в сфере веры. Как мы уже замечали, ведантийские учителя считали, что источник феноменального существования лежит за пределами абсолютного Сознания, и рассматривали его творческую силу как зависимую от внешнего элемента, который они называли неведением (авидья). Учителя же парадвайты были убеждены в том, что эта творческая сила есть сущностная природа абсолютного Сознания и источник всего проявленного мира.
Учителя Веданты, такие как Шанкарачарья и Гаудапада, могли применять дуалистический подход в своей логической аргументации, но их взгляды и практические методы существенно различались. Оба были преданными теистами, как и авторы шиваитского монизма; оба применяли различные формы духовной практики, близкие шакта-упая Кашмирского Шиваизма, и использовали тантрические методы в своей духовной практике (садхана) [19] .
Вместе с тем, поскольку эти учителя были заинтересованы в опровержении буддистской логики, они тщательно изучали ее, и по мере этого отчасти попадали под ее влияние. Так как вышеупомянутые изъяны их философского подхода обнаруживались в логике их основных оппонентов — буддистских логиков — адвайтисты игнорировали эти недостатки и не предпринимали попыток их устранить. В конце концов, участники дебатов не обязаны обращать внимания на обоюдные несообразности.
19
Это становится очевидным из чтения их тантрических трудов по практической Веданте, таких как, к примеру, Видьяратнасутра и Прапанчасара, и в особенности проявляется в их гимнах, прославляющих Богиню Мать, таких как Субхагодаястути и Саундарьялахари.