Киргегард и экзистенциальная философия
Шрифт:
Но раз так – то что же может нам Киргегард рассказать о грехе? И откуда он возьмет то, что расскажет? Из Библии? Но Библия и без него для всех открыта. Причем, как мы сейчас убедимся, он отказывается принимать кое-что из того, что в Библии рассказывается о падении первого человека. У него есть какие-то источники осведомления: недаром сказал он нам, что каждый человек сам должен знать, как пришел на землю грех. Послушаем его: «Невинность есть неведение. В невинности человек определяется не духовно, а душевно, в непосредственном единстве с природностыо. Дух в человеке еще дремлет. Такое понимание находится в полном соответствии с Библией, которая не признает за невинным человеком знания различия между добром и злом». Совершенно бесспорно обратное: такое понимание не находится ни в каком соответствии с Библией, но очень похоже на то, как толкует библейское сказание умозрительная философия. По Библии, правда, невинный человек, т. е. человек до падения, не имеет ни знания вообще, ни знания различия между добром и злом. Но в Библии нет и намека на то, что в человеке, каким он вышел из рук Творца, дух был усыплен, и еще меньше о том, что знание и уменье различать добро и зло знаменует собой пробуждение духа в человеке. Как раз наоборот, весь смысл загадочного сказания о грехопадении именно в том, что знание и умение различить добро от зла, т. е. то, что принесли ему плоды с запретного дерева, не пробудило, а усыпило в нем дух. Змей, соблазняя Еву, точно обещал ей, что, вкусив от этих плодов, люди пробудятся и будут как Боги. Но ведь змей, по Св. Писанию, был отцом всяческой лжи, и только люди эллинского воспитания – в древности гностики, а потом все почти философы – думали иначе и не допускали мысли о том, чтобы знание и уменье различать между добром и злом могло не пробудить дух усыпленный, а усыпить дух бодрствующий. Ненавистный Киргегарду Гегель настойчиво и
И все же, несмотря на то, что Киргегард держал про запас право и возможность контролировать своим разумом то, что ему открывала Библия, все же он всем существом своим чувствовал глубокую правду ее и даже, пожалуй, этим своим истолкованием косвенно подтверждал ее, как подтверждал ее и своими признаниями о том, что не может сделать движение веры и что, если бы у него была вера, он не ушел бы от Регины. Сейчас же за приведенными выше словами он продолжает: «В том состоянии (т. е. в состоянии невинности) мир и спокойствие, но вместе с тем есть и что-то иное: не смятение, не борьба – ведь бороться-то не из-за чего. Но что же такое? Ничто. Какое действие имеет Ничто? Оно пробуждает страх. В том и заключается великая тайна невинности, что она есть в то же время и страх».
Первородный грех, падение первого человека как результат страха пред Ничто есть основная идея названной выше книги Киргегарда. Надо думать, это – самая дорогая, самая нужная, самая заветная и наиболее глубоко пережитая им в его исключительном духовном опыте идея. И все же в приведенных сейчас словах он дал ей неадекватное выражение. Он говорит: «Великая тайна невинности в том, что она есть в то же время и страх». Если бы он услышал такое от кого-нибудь, он наверно бы всполошился и припомнил все, что он говорил об умозрительной философии и объективной истине, добываемой умозрительной философией. «Невинность есть в то же время и страх». Кто дает нам право так выявлять великую тайну невинности? В Библии этого нет, как там нет даже отдаленного намека о том, что в невинности человек определяется не духовно, а душевно. Все это, повторяю, Киргегард мог узнать либо от гностиков, воспринявших от греческих философов вместе с их гносеологическими идеями также и их аксиологию и, соответственно этому, противопоставлявших духовное состояние человека – душевному, как нечто высшее, либо от современных ему мыслителей, подчинившихся гностическим влияниям. Да к тому же о состоянии невинности и вообще вряд ли нам полагается что-нибудь «знать». Киргегард подходит к грехопадению со своим собственным опытом, но в его опыте грешного человека не могло быть никаких данных, чтобы судить о человеке невинном, т. е. не согрешившем. И менее всего он был вправе высказывать суждения, что «невинность есть в тоже время и страх». Самое большее, что он вправе был сказать, это: «Была невинность, потом вдруг, неизвестно почему и откуда пришел страх». Но Киргегард боится всякого «верую». Не есть ли этот страх пред «вдруг» уже знакомый страх пред Ничто, который погубил нашего праотца, но сам не погиб и через тысячи поколений продолжает передаваться нам, отдаленным потомкам Адама?
Киргегард настаивает, что страх первого человека нужно отличать от боязни, опасений и других подобных душевных состояний, всегда вызываемых какими-нибудь определенными причинами: этот страх есть, как он выражается, «действительность свободы, как возможность до возможности». Иначе говоря, страх Адама не был ничем мотивирован – и все же оказался непреодолимым. Может быть, было бы лучше, если бы вместо того, чтобы определять страх как «действительность свободы» (мы сейчас увидим, что, по Киргегарду, самым страшным «результатом» падения была утрата человеком свободы) и как «возможность до возможности», Киргегард выразился бы конкретней, т. е. сказал бы, что свобода невинного человека не знала никаких ограничений. Это бы соответствовало и тому, что он – в полном согласии с Библией – нам говорил раньше: для Бога все возможно, и тому, что он нам дальше расскажет о страхе. В состоянии невинности так же неправильно усматривать страх, как неправильно усматривать сон духа. И сон духа, и страх – по Библии – пришли после падения. Оттого, по-видимому, в библейское повествование введен змей, как некое внешнее, но активное начало. Змей внушил первому человеку страх, хотя и ложный, – страх пред Ничто – но подавляющий и непреодолимый. И этот страх усыпил человеческий дух, парализовал человеческую волю. Киргегард отводит змея, заявляя, что не может соединить с ним никакого определенного представления. Что роль змея «непонятна» нашему разуму – я этого оспаривать не стану. Но ведь и сам Киргегард постоянно твердит нам, что настойчивое желание во что бы то ни стало «постигнуть», «понять» смысл грехопадения только свидетельствует о нежелании нашем почувствовать всю глубину и значительность заключающейся тут проблемы. Тут «понимание» не только не помогает, оно тут является помехой: мы вошли в область, где царствует «Абсурд» с его непрерывно вспыхивающими и угасающими «вдруг»: ведь всякое «вдруг», всякая внезапность находятся в непримиримой вражде с «пониманием» и, так же как и библейское fiat, для обычного человеческого мышления есть deus ex machina, [82] в котором умозрительная философия совершенно правильно усматривает начало своей гибели.
82
Бог из машины (лат.)
Я полагаю, – надеюсь, что последующее изложение нас убедит в том, – что Киргегард изменяет себе каждый раз, когда пытается исправлять Библию (увы! это он не раз делает), и что, стало быть, мы будем гораздо ближе к нему, если скажем так: состояние невинности исключало страх, так как оно не знало ограниченных возможностей. Невинный человек жил пред Богом, а Бог значит, что все – возможно. Змей, соблазнивший человека, имел в своем распоряжении только Ничто. Это Ничто, хотя оно только Ничто, или, вернее, тем, что оно Ничто, усыпило человеческий дух, и усыпленный человек стал добычей или жертвой страха, хотя для страха не было никаких причин или оснований. Но ведь Ничто есть только Ничто. Как случилось, что оно обернулось в Нечто? И, обернувшись, приобрело такую безграничную власть над человеком и даже над всем бытием?
Идея Ничто уже была хорошо знакома древним. По свидетельству Аристотеля (Met. 985 В 6), Демокрит и Левкипп утверждали существование Ничто: `o , говорили они. У Плутарха приводится та же мысль в еще более выразительных словах: `o `o («существующее существует не более, чем несуществующее»). Правда, у Левкиппа и Демокрита Ничто отождествляется с пустотой. Нечто – с материей. Но в таком или ином виде греческая философия – наряду и в противоположность Пармениду, исходившему из положения, что только существующее существует, не существующее же не только не существует, но и не может быть мыслимо, – допускала существование Ничто и даже полагала существование Ничто условием мышления. Очевидно, что и элеатам эта мысль не была совсем чужда, и, когда Парменид так настаивал, что Ничто не имеет существования, он боролся с собой, преодолевал и гнал от себя подозрение, что, быть может, Ничто каким-то образом все-таки ухищряется существовать: «естественное» мышление в споре элеатов с атомистами принуждено склониться на сторону последних. Ничто не есть совершенное, т. е. лишенное существования Ничто. Оно противостоит чему-то и противостоит как равноправное. Так надо понимать слова Платона о двух причинностях – божественной и необходимой. Он только отчетливей выявил мысль атомистов: Ничто обернулось для него в Необходимость. Убеждение, что Необходимость разделяет с божеством власть над существующим, было для эллинства одной из непреодолимейших самоочевидностей и даже, если угодно, основным постулатом эллинского мышления. И так остается до наших дней. В новейшей философии оно получило свое выражение в гегелевской диалектике, в том, что он называл «самодвижением понятия», в учении Шеллинга о том, что в Боге, кроме него самого, есть и «другое» – его природа, и в том положении, которое Спиноза, духовный отец Гегеля и Шеллинга, формулировал в прославленной теореме своей: Deus ex solis suae naturae legibus et a nemine coactus agit («Бог действует только в силу законов своей природы и никем не принуждается»).
«Естественное» человеческое мышление, стремящееся к самоочевидностям, т. е. добивающееся такого ведения, которое усматривает в том, что есть, не только что оно есть, но что оно есть по необходимости, – только такое мышление, как нам объяснил Кант, дает нам подлинное знание – естественное мышление принуждено беречь идею необходимости как свое драгоценнейшее сокровище. Сколько бы разум ни прославлял свободу, он все же хочет и должен вправлять ее в рамки необходимости. Эта Необходимость и есть то Ничто, о котором мы принуждены говорить, что оно существует, ибо, хотя его нигде нет и нигде разыскать его нельзя, оно, загадочным образом, врывается в человеческую жизнь, калеча и уродуя ее, как рок, судьба, жребий. Fatum, от которого некуда уйти и нет спасения.
Киргегард много распространяется о роли фатума в сознании древнего эллина, об ужасе, который древние испытывали перед Судьбою. Все это, конечно, верно, как верно и то, что для библейского откровения фатум не существует. Откровение есть именно потому откровение – что оно, наперекор всем очевидностям, открывает нам, что для Бога все возможно и что наряду со всемогуществом Бога нет никакой власти. Когда Иисуса спросили, какая первая из всех заповедей, он ответил: «Первая из всех заповедей – слушай, Израиль, Господь Бог наш есть Господь единый» (Марк XII, 29). Как же мог Киргегард допустить, что невинность, т. е. такое состояние человека, в каком он был, когда непосредственно стоял пред Господом, предполагает страх пред Ничто и этим самым, стало быть, заключает в себе начало или потенцию тех ужасов, которыми полна человеческая жизнь и которые он с такой несравненной, потрясающей силой изображает и в дневниках своих и в сочинениях? Я так настаиваю на этом вопросе ввиду того, что для самого Киргегарда в нем или в ответе на него кроется articulus stantis et cadentis [83] экзистенциальной философии. Ни Иов и еще меньше Авраам и никто из пророков и апостолов никогда не допустили бы и мысли, что невинность, которая, как правильно и в полном соответствии с библейским текстом говорит Киргегард, есть неведение, нераздельна со страхом. Такое допущение может возникнуть только в душе человека, утратившего невинность и обретшего «знание. Мы только что говорили о том, что Сократ и Платон умным зрением усматривали наряду с властью божественной и власть Необходимости, что Левкипп и Демокрит также уверенно придавали своему Ничто предикат бытия и что сам Парменид мог только бороться, но вряд ли в силах был вытравить из своей души мысль о праве на существование Ничто. Пока мы вверяемся разуму и приносимому разумом знанию, права Ничто и права Необходимости обеспечены самоочевидностями, преодолеть которые нам не дано и преодолеть которые мы даже не смеем пытаться. Оттого только Киргегард и шел к Иову, оттого он шел к Аврааму, взывал к Абсурду и жаждал Веры, что таким образом он мог надеяться взорвать неприступные твердыни, за которыми спекулятивная мысль укрыла всеразрушающее Ничто. И в тот момент, когда Парадоксу и Абсурду представился случай осуществить свои державные права и вступить в великую и последнюю борьбу с самоочевидностями, они падают в изнеможении, обессиленные какой-то загадочной и таинственной властью.
83
Решающий пункт (лат.)
VIII. Гений и рок
Гений повсюду открывает рок, и тем глубже, чем он сам более глубок… Такое гениальное существование, несмотря на свой блеск, красоту и огромное историческое значение, – есть грех. Нужно мужество, чтоб понять это.
Стpax пред Ничто, таким образом, обнаруживается перед нами не как состояние, присущее Невинности и Неведению, а как состояние, присущее греху и знанию. Не было надобности исправлять Св. Писание. Правда, нельзя в данном случае возлагать всю ответственность на Киргегарда. Сказание о грехопадении было во все времена истинным crux inerpretuum, [84] и даже верующие считали себя вправе, считали себя обязанными вносить в него свои поправки. У неизвестного автора знаменитой «Немецкой теологии», которым так восторгался Лютер как одним из самых замечательных мистиков средневековья, прямо говорится, что грех пришел на землю не от плодов с дерева познания добра и зла. Адам, заявляет он, мог бы хоть и десять яблок съесть – никакой беды от этого не было бы. Грех Адама был лишь в неповиновении, в ослушании Богу. Киргегард всегда отграничивал себя от мистиков и явно не доверял им. Он их упрекал в излишней торопливости и даже в назойливости. То, что он говорит о них, может быть вкратце выражено словами Св. Писания: они уже получили награду свою. Чем одареннее, чем пламеннее, чем смелее мистик, тем полнее и в писаниях его, и в жизни чувствуется, что награда уже вся получена и человеку больше нечего и неоткуда ждать. Оттого, вероятно, современная жизнь, уставшая от позитивизма и разочаровавшаяся в нем, но не имеющая сил и охоты выйти за поставляемые им границы, так набросилась на творения мистиков. Религия мистиков, как бы возвышенна она ни была, или, вернее, именно оттого, что она так возвышенна, есть все же религия в пределах разума. Мистик сливается с Богом, мистик сам становится Богом, в мистицизме Бог так же нуждается в человеке, как и человек в Боге. Даже Гегель bona fide и с полным правом усваивает себе знаменитый стих Ангелуса Силезиуса, и для этого ему не нужно ходить к Иову или Аврааму, ни взывать к Абсурду и к Вере. Мистицизм живет в мире и согласии с человеческим разумом и с человеческим познанием, и награда, которую он обещает людям, не предполагает, а исключает сверхъестественное вмешательство: все происходит естественно, все добывается собственными силами. Это, по-видимому, и отталкивает Киргегарда от мистицизма: раз собственными силами – значит, нет повторения, значит, Иову не вернули его богатств и детей, Авраам потерял своего Исаака навеки, значит, юноше, полюбившему царскую дочь, придется удовольствоваться вдовой пивовара, значит, Киргегарду никогда не видать Регины Ольсен. [85] Библейский Бог, который слышит вопли и проклятия Иова, который отводит от сына руку Авраама, который хлопочет о безнадежно влюбленном юноше. Бог, который, по выражению Киргегарда, считает волосы на голове человека, – для мистиков не есть настоящий Бог. Этому Богу нельзя, как выражаются культурные люди (тот же Гегель или Ренан), поклоняться в истине. Такой Бог может жить только в грубом и наивном представлении невежественных людей, пастухов, плотников и рыбаков, – почти дикарей или полудикарей. Даже и творения мистиков, поскольку в них еще сохранились следы этих отживших и смешных представлений, приходится кое-где подчищать и приспособлять к уровню нашего миропонимания. Но Киргегард чуждается просвещенного мистицизма. Его неудержимо влечет к Богу Авраама, Богу Исаака, Богу Иакова – прочь от Бога философов, вообразивших, что они поклоняются в духе и истине. Но он нам сказал, что ему не дано сделать движение веры, и это правда. В его дневнике, по поводу Лютера, мы читаем: «Достаточно известно, что некоторые душевные состояния ищут себе защиты в том, что им противоположно. Человек приободряет себя сильными словами и как бы становится тем сильнее, чем больше он колеблется. Это не обман, это – благочестивая попытка. Человек не хочет давать выражения неуверенности своего страха, не хочет даже назвать его настоящим именем и насильно выжимает из себя противоположные утверждения, в надежде, что это поможет». Мы не будем касаться того, поскольку эти наблюдения правильны в отношении к Лютеру. Но к Киргегарду они вполне применимы. Он подошел к тайне грехопадения, не отогнав от себя «неуверенности страха» (можно ли отогнать страх, удавалось ли его кому-нибудь отогнать?), и вот ему понадобилось перетолковывать, т. е. исправлять и переделывать библейское повествование и уже в состояние невинности вкладывать то; что он нашел в своем опыте, в опыте согрешившего, падшего человека. Получается «логическое объяснение», от которого он так упорно отбивался.
84
Крест интерпретатора (лат.) (крестик, отмечающий в издание то место текста, которое считается не поддающимся восстановлению или уточняющему исправлению).
85
Дневн. I, 229.
И ведь точно: раз страх уже присущ невинности, грех становится неизбежным, необдуманным и, стало быть, объяснимым и «не раздражающим», выражаясь языком Канта, а удовлетворяющим разум. Получается даже если не «самодвижение понятия», как хотел Гегель, то, во всяком случае, «самодвижение», а ведь даже и для Гегеля в его формуле существенна была не вторая, а первая часть. Важно, чтобы было самодвижение, чтобы само двигалось, а что движется, это уже дело второе: положен конец ненавистным внезапностям, «вдруг», fiat и стоящему за ними произволу, хотя бы и Бога. Грех человека не в том, что он вкусил от плодов дерева познания добра и зла, и не в том, что он стал отличать добро от зла. Адам мог бы хоть и двадцать яблок съесть: он от этого бы ничего не потерял, он от этого бы выиграл. И тоже неправда, что змей соблазнил первого человека, – нет решительно никакой надобности вмешивать змея в историю грехопадения. Все это наш разум доподлинно и окончательно знает, а над знанием разума нет и быть не может никакой инстанции… Абсурд вновь отступил пред самоочевидностями, преодолеть которые ему не дано.