Киргегард и экзистенциальная философия
Шрифт:
Но страх перед Ничто остался, и забыть о нем Киргегард уже не может и не хочет. Чтобы сохранить, однако, хотя бы подобие последовательности, он делает совершенно почти незаметный для неопытного глаза ’ . Он начал с беспредметного и беспричинного страха и тут же подменяет слово «страх» очень похожим на него словом «жуть», а затем, как ни в чем не бывало, переходит к реальным ужасам жизни, от которых его мысль никогда не может оторваться. Но ведь страх пред Ничто, которым держится грех, не имеет ничего общего с жутью, испытываемой детьми, когда они слушают рассказы об опасных приключениях и т. п. Сам Киргегард правильно отмечает в жути присущий ей момент «сладости – всегда сопровождающий наши представления о загадочном, необычайном и чудесном. Страх пред Ничто – имеет совсем другой источник, чем жуть: нельзя тоже указать на непосредственную связь между страхом пред Ничто и ужасами, которыми полна человеческая жизнь. Именно потому этот страх беспредметен и беспричинен и в своей беспредметности и беспричинности так непостижим для нас. Подходить к нему с „законами противоречия и достаточного основания, которыми вооружался Лейбниц, выходя на разыскание истины, значит сделать все, чтобы не быть в состоянии разглядеть его. Только библейский змей – или, чтобы пощадить навыки мышления нашего – только вмешательство какой-то внешней для человека силы может хоть до некоторой степени ввести нас в ту раскаленную атмосферу, в которой произошло грехопадение, и вместе с тем открыть нам – поскольку человеку может и должно открыться, – в чем состояло грехопадение. И тут опыт Киргегарда, прорывающийся сквозь все запрещения, все veto, налагаемые разумом и моралью на нашу мысль, может оказать неоценимую услугу. «Страх, – рассказывает он, – можно сравнить с головокружением. Кто принужден заглянуть в разверзшуюся пред ним бездну, у того кружится голова… И страх есть головокружение свободы. Оно происходит, когда дух, желая осуществить синтез – вглядывается в свои возможности, но вместе с тем хватается за конечное, чтобы удержаться за него. От этого головокружения свобода валится на землю. Дальше психология уже сказать ничего не может. Но в этот момент все меняется, и когда свобода вновь поднимается, она видит, что она – виновата. Между этими двумя мгновениями – скачок, которого никакая наука не объяснила и объяснить не может. Страх есть обморок свободы, как бывает обморок у женщин. Психологически говоря, грехопадение происходит всегда в обмороке“. [86] Эти слова, наряду с тем, что нам рассказал
86
V, 56.
87
Вследствие этого (лат.).
88
V, 93, 94.
89
Ib. 96.
90
Ib. 99.
Место не позволяет мне продолжать цитаты. Киргегард на все лады варьирует высказанные в приведенных сейчас отрывках мысли, которые кульминируют в его утверждениях, что страх пред Ничто приводит к обмороку свободы, что утративший свободу человек обессиливает и в своем бессилии принимает Ничто за непобедимый рок, за всемогущую Необходимость и тем больше убеждается в этом, чем проницательнее его ум и чем могущественнее его дарование. Несмотря на все сделанные им оговорки, о которых речь шла выше, Киргегард, как мы видим, полностью возвращается к библейскому повествованию о падении первого человека. Гений, величайший гений, пред которым все преклоняются и которого все считают благодетелем человеческого рода, которого ждет бессмертная слава в потомстве, именно потому, что он гений, что он зорким и недремлющим глазом проникает в последние глубины существующего, – есть «и величайший грешник», грешник par excellence. Сократ в тот момент, когда он открыл в мире «всеобщие и необходимые истины, являющиеся и доныне условием возможности объективного знания, вновь повторил преступление Адама – простер руку к запретному дереву – и потому, при всем своем огромном историческом значении, при всей славе своей – есть падший человек, грешник. Может быть, прибавлю от себя, тот грешник, о котором написаны в Вечной Книге столь раздражающие нас слова о том, что ему обрадуются на небесах больше, нежели десяткам праведников, но грешник. Он вкусил от плодов познания, – и пустое Ничто обернулось для него в Необходимость, превращающую, как голова Медузы, всякого, кто взглянет на нее, в камень. И он даже не подозревает значения того, что он делает, как не подозревал и наш праотец, когда он принял из рук Евы столь соблазнительные на вид плоды. В произнесенном искусителем заклинании: eritis sicut dei scientes bonum et malum [91] таилась непреодолимая сила Ничто, парализовавшая свободную до того волю человека.
91
Будете как боги, знающие добро и зло (лат.).
Киргегард, вскользь правда, замечает, что Адам, пока он был невинен, не мог понять смысла слов Бога, запрещавших ему вкушать от плодов дерева познания добра и зла, ибо он не знал, что такое добро и зло. Но нужно ли и можно ли их «понимать»? Мы их принимаем, мы знаем, что добро есть добро, а зло есть зло. Но от нас скрыта и, по-видимому, от нашего «понимания» навсегда останется скрытой другая возможность, о которой рассказано в Св. Писании. Не то что Адам «не знал» различия между добром и злом: такого различия не было. Для Бога и для Адама, пока он шел пред Богом, не было зла: все в мироздании было добро зело. Змей, обещавший человеку, что, вкусив с дерева познания, он сравнится с Богом, знающим разницу между добром и злом, дважды обманул его. Человек с Богом не сравнился, и у Бога нет вообще знания, и, в частности, знания добра и зла, в котором падший человек, человек, завороженный предательскими чарами Ничто, полагает и поныне свое высшее качество. Сократ, мудрейший из людей, несравненный гений, был величайшим грешником – он был не свободным Сократом, каким он себя мнил, он был околдованным, скованным Сократом, . [92] Страх пред показанным ему искусителем Ничто. парализовал его волю. Притом он даже не подозревает, что его воля парализована. Он убежден, что его воля свободна и что направляющий эту волю разум есть лучшее и в нем, и в каждом человеке, он верит, что обещание eritis sicut dei scientes bonum et malum осуществилось, что он стал как Бог, и стал как Бог потому, что он «знает». В этом смысл приводимых самим Киргегардом слов ап. Павла: «все, что не от веры, есть грех». Самый тяжкий, смертный грех есть познание, к которому так жадно стремится наш разум. Оттого-то Киргегард так рвался к Абсурду и предостерегал от притязаний этического. Разум с его жадным стремлением (повторю еще раз – concupiscentia invincibilis) к необходимым истинам и добро с его категорическими требованиями и есть то, что человеку принесли плоды от запретного дерева. От этих плодов человек обессилел и потерял способность видеть в своем бессилии несчастье, потерял желание бороться с ним. Он превратился в рыцаря покорности, он в покорности видит свою заслугу, свою добродетель, а познание отождествляет с истиной. Он утратил свободу – но не ужасается этому, а считает, что этому так и быть полагается, что свободы нет и быть не может, что мир держится принуждением, которое получает свое выражение в «законах» бытия, отождествляемых им с истиной, и «законах» долженствования, совокупность которых составляет его мораль. Назначение свое он видит в том, чтоб познавать законы бытия и осуществлять в своей жизни законы морали: facienti quod in se est deus non denegat gratiam («тому, кто делает что в его силах. Бог не отказывает в благодати»). Как ни странно это покажется, но в мышлении Киргегарда, при всей его безудержности, постоянно намечается какой-то уклон в сторону того понимания греха, которое усвоила себе умозрительная философия. Оттого он и сказал, что невинный Адам не знал еще различия между добром и злом. Но в таком случае снова приходится спросить: при чем тут тогда Иов с его воплями, Авраам с его страшной жертвой и ап. Павел с его утверждением, что все, что не от веры, есть грех? И что сталось с Парадоксом, что сталось с Абсурдом? Ведь Абсурд потому и есть Абсурд, что не хочет высвободиться от всякого рода «законов», что он с «законами» не мирится, а им противоборствует. Сам Киргегард говорит нам: «Вера там начинается, где кончается мышление». [93] Или еще так: «Вера есть парадокс, в силу которого отдельный человек стоит выше общего… или что отдельный человек как отдельный человек находится в абсолютном отношении к абсолютному». [94] И это все не случайно брошенные им мысли – вера для Киргегарда есть conditio sine qua non экзистенциальной философии. Но если это так, то можно ли искать «законов», когда мы вступаем в область, где вера борется с грехом? И есть ли грех нарушение закона? Т. е. есть ли грех – вина? Надо опять сказать, что Киргегард проявляет постоянную готовность подменять понятие греха понятием вины. А между тем, если мы хотим дать себе отчет, чем языческое представление о грехе отличается от библейского, то нужно прежде всего сказать себе, что в то время, как для язычества понятие вины совершенно исчерпывало и покрывало собою понятие греха, для Св. Писания эти понятия даже не противоположные, а просто ни в чем меж собою не соприкасающиеся. Есть замечательная русская поговорка: кто Богу не грешен и царю не виноват. В противоположность тому, что писал Киргегард, именно, как мы видели, в язычестве грех всегда предполагал злую волю, и потому , т. е. очищение, есть то, что, по Платону, составляет сущность философии. «С родом богов не дано соединиться тому, кто не философствовал и не ушел с земли очищенным», – говорит Сократ в «Федоне» (Phaed. 82 с), давая в этих словах выражение своей заветнейшей мысли. С другой стороны, в «Государстве» (613, а) мы читаем: «Бог никогда не оставляет человека, который старается быть справедливым, упражняется в добродетели и т. д.». Соответственно этому пятьдесят третья глава пророка Исайи об отроке, принявшем на себя все грехи наши, глава, в которой христианство видит пророчество о явлении и миссии Христа, для язычества не могла не быть величайшим соблазном, решительным вызовом и разуму, и совести язычества. Переложить свои грехи на другого и невозможно, и в последней степени предосудительно. Столь же вызывающими и соблазнительными были для язычества и другие слова Исайи, которые ап. Павел приводит в своем Послании (Рим. X, 20) как образец дивного дерзновения: ‘ («Я открылся не искавшим меня, я ответил не вопрошавшим обо мне») (Ис. 65, 1). Человеческий разум ясно и отчетливо видит и признает как самоочевидную истину, что нет никакой возможности перенести с себя грех на другого, и всегда следующая за разумом совесть определенно и категорически заявляет, что переваливать свой грех (свою вину) на другого безнравственно. И вот тут более, чем когда бы то ни было, уместно вспомнить киргегардовский Абсурд или, лучше, подлинные слова Тертуллиана, которые в сокращенной формулировке credo quia absurdum дошли до Киргегарда. У Тертуллиана в De carne Christi мы читаем: «crucifixus est Dei filius, non pudet quia pudendum est, et mortuus est dei filius, prorsus credibile quia ineptum est, et sepultus ressurexit, certum est quia impossibile». [95]
92
Скованный Сократ.
93
III, 50.
94
Ib. 53.
95
«Распят Сын Божий – не стыдно, потому что вынуждает стыдиться. И умер Сын Божий – оттого и заслуживает веры, что нелепо. И похороненный воскрес – достоверно, потому что невозможно».
Тертуллиан услышал от пророков и апостолов, что все pudenda нашей морали и все impossibilia нашего разума были внушением враждебной силы, сковавшей волю человека, и в этой загадочной силе он почувствовал, как впоследствии Лютер, bellua qua non occisa homo non potest vivere. Для Бога нет невозможного, у Бога нет постыдного. Стыд, который Алкивиаду, по его словам, принес Сократ, самому Сократу был передан согрешившим Адамом. Невинность не знала стыда, по Писанию, и стыд невинности был не нужен.
Все это парадокс, все это Абсурд, но ведь пророчество 53-й главы Исайи может войти в наше сознание только под прикрытием Абсурда и Парадокса. «Понять», что безгрешный принял на себя грехи, нельзя. Еще менее понятно, что таким образом можно было грех истребить, вырвать с корнем из бытия: ведь это все равно, что сделать однажды бывшее небывшим. Естественно, что самые глубокие и верующие люди всеми силами стремились переманить разум и мораль на сторону истины откровения. У Бонавентуры мы читаем: Non est pejoris conditionis veritas fidei nostrae quam aliae veritates; sed in aliis veritatibus ita est, ut omnis (veritas) qua potest per rationem impugnari, potest et debet per rationem defendi; ergo, pari ratione, et veritas fidei nostrae» («Истина нашей веры не в худшем положении, чем другие истины; все прочие истины можно доказывать теми же способами, какими на них нападают, т. е. доводами разума; стало быть, также обстоит и с истиной нашей веры»). Бонавентура непоколебимо убежден, как и все прочие философы средневековья, что если истину веры нельзя защитить такими же разумными доказательствами, какими ее можно оспаривать, то это значит, что она находится в худшем положении, чем другие истины. Откуда взялось у него это убеждение и чем оно держится? Об этом нам еще придется говорить. Пока скажу только, что власть и возможность прощать грехи никак нельзя защитить теми аргументами, которыми ее оспорить можно. Бонавентуре и самому нетрудно было бы в этом убедиться из Матф. IX, 5–7 и соответствующих мест остальных синоптических евангелий. Когда Иисус проникнул в помышления книжников, упрекавших его про себя в том, что Он сказал расслабленному: прощаются тебе грехи твои. Он не стал с ними спорить и защищаться теми же способами, какими они на него нападали, а избрал совсем иной путь: словом своим излечил расслабленного. «Что легче сказать: прощаются тебе грехи твои, или сказать: встань и поди? Но чтобы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи: (тогда говорит расслабленному) встань и иди! И он встал, взял постелю свою, и пошел в дом свой». Снять грех с человека, истребить грех может не тот, кто ждет помощи и защиты от разума и морали, а Тот, по слову которого расслабленному возвращаются силы, т. е. Тот, для которого нет невозможного.
IX. Знание как падение
Если мне дозволено высказать свое пожелание, я бы пожелал, чтоб никто из читателей не вздумал проявлять свое глубокомыслие, предлагая вопрос: что было бы, если бы Адам не согрешил.
Чтоб простить грех, нужна власть, так же, как нужна власть, чтоб вернуть силы расслабленному. Естественный разум говорит, что и то и другое равно невозможно, невозможно не только для человека, но и для высшего существа: Зевс, опять напомню, сам открыл эту тайну Хризиппу – или, вернее, и Хризипп, и Зевс получили откровение об этой последней тайне бытия из одного вечного, неиссякаемого источника всех истин. Говоря словами Бонавентуры, истина Хризиппа и Зевса находится не в худшем положении, чем все другие истины: если бы кто вздумал нападать на нее, ссылаясь на разум, то ее можно, ссылаясь на разум, и отстоять. Не так обстоит дело с истиной, на которую в Евангелии претендует Иисус: все разумные доводы – против нее, а за нее не приведешь ни одного. Она про себя, как Киргегард про себя, принуждена сказать, что она лишена покровительства законов. Или, переводя на простой язык: ни у Иисуса из Назарета и вообще ни у кого в мире нет власти прощать грех, как тоже нет власти возвращать силы расслабленному. Разум ргоprio motu, ни у кого не справляясь и ни у кого не запрашивая, провозгласил эту истину, – ни у кого, еще раз повторяю и настаиваю, не спрашивая: ни у людей, ни у богов, хотят они этой истины или не хотят. Он и сам эту истину провозгласил не потому, что он ее хотел, чтоб он ее ценил или она ему была нужна. Просто провозгласил не допускающим возражения тоном, и эта истина стала хозяйничать в жизни, и все живые существа с тайным вздохом (сам Зевс вздыхал, исповедуясь Хризиппу в своей беспомощности) покорились ей.
Почему покорились? Откуда у разума власть навязывать бытию свои истины – ему самому ни на что не нужные и для бытия ненавистные, порой совершенно невыносимые? Такого вопроса никто не ставит – ни люди, ни боги, по крайней мере боги просвещенного язычества, равно как и Бог просвещенного христианства. Это ведь было бы тяжким оскорблением разума, величия разума, тем laesio majestatis, от которого нас предостерегал глубокомысленный Спиноза. Пелагианцы отчаянно отстаивали мораль, чтоб осуществить свой идеал homo, emancipatus a Deo. [96] Умозрительная философия не менее страстно рвется и к ratio, emancipata a Deo, и для нее только та истина есть истина, которой удалось освободиться от Бога. Когда Лейбниц с таким торжеством возвещал, что вечные истины живут в разумении Бога независимо от Его воли, он только открыто подтверждал то, чем питалась средневековая философия и что средневековая философия унаследовала от греков: все усилия человеческого ума всегда направлялись к тому, чтоб добыть себе veritates emancipatae a Deo. Разум диктует законы, какие ему вздумается диктовать или, вернее, какие он в силу своей природы диктовать принужден. У него ведь тоже нет свободы в выборе, он ведь тоже, если бы и захотел, не мог отдать людям мир не в подержание, а в полную собственность. Но он и сам не спрашивает, зачем и для чего он диктует законы, и другим спрашивать не дает об этом. Так есть, так было, так всегда будет. Судьбы человеческие, судьбы вселенной предрешены in saecula saeculorum, и ничто в извечно предрешенном не может и не должно быть изменено. Бытие заворожено какой-то безличной и безразличной властью, и стряхнуть с себя колдовские чары ему не дано. Философия же, всегда гордо утверждавшая, что она ищет начал, источников, корней всего – , и не допытывается, что это за сила, которой удалось заворожить мир, и «просто» признает ее и радуется тому, что ей удается «обличить невидимое». Даже «Критика чистого разума» останавливается у этой черты, вполне, очевидно, разделяя мудрое прозрение Аристотеля, что неумение вовремя прекратить свои вопрошания свидетельствует о человеческой невоспитанности.
96
Человека, независимого от Бога (лат.)
Только в Библии есть указание, что с разумом и приносимыми им вечными истинами не все обстоит благополучно. Бог предупреждал человека против познания: смертию умрешь. Но разве – это есть возражение против знания? Разве так можно оспаривать знание? Бонавентуры в Эдеме не было, не было тогда еще и умозрительной философии. По-видимому, для первого человека слова Бога действительно являлись возражением и, по своему почину, по своей воле он не простер бы руки к запретному дереву. Для неведения «законом» были слова, впоследствии возвещенные пророком и повторенные апостолом: justus ex fide vivit. Вера ведет к дереву жизни, от дерева же жизни идет не знание, не умозрительная философия, а философия экзистенциальная. Потребовалось, по Книге Бытия, вмешательство змея, чтоб первый человек сделал роковой шаг: обессиленный таинственными чарами, он отдался во власть истин разума, veritates emancipatae a Deo и променял плоды с дерева жизни на плоды с дерева познания.
Киргегард не решается принять рассказ Книги Бытия о падении первого человека без оговорок и поправок. Он отводит библейского змея, он не может допустить, что неведение первого человека открывало ему истину и что знание добра и зла заключает в себе грех. Но ведь тот же Киргегард говорил нам, что грех есть обморок свободы, что противоположное понятие греху есть не добродетель, а свобода (или – он и это говорит – противоположное понятие греху и есть вера), и что свобода не есть, как обычно думают, возможность выбора между добром и злом – а возможность и, наконец: Бог значит, что все возможно. Как же вышло, что человек все же променял свободу на грех, отказался от безграничных возможностей, предоставленных ему Богом, и принял те ограниченные возможности, которые ему предложил разум? На этот вопрос Киргегард не отвечает – но он ставит его, хотя совсем в иной форме. «Если мне дозволено высказать свое пожелание, я бы пожелал, чтоб никто из читателей не вздумал проявлять свое глубокомыслие, предлагая вопрос: что было бы, если бы Адам не согрешил? В тот момент, как полагается, действительность, возможность отходит в сторону как некое ничто, и это соблазняет всех не любящих думать людей. И почему такая наука (пожалуй, лучше было сказать знание!) не может решиться держать людей в узде и понять, что ей самой положены пределы! Но когда вам предлагают глупый вопрос – берегитесь отвечать на него: станете таким же глупцом, как и вопрошающий. Нелепость этого вопроса не столько в нем самом, сколько в том, что его обращают к науке». Спорить не приходится: к науке с таким вопросом обращаться нельзя. Для науки действительность кладет навсегда конец возможности. Но следует ли из этого, что его вообще не полагается ставить? И что сам Киргегард не поставил его – если не explicite, то implicite? Когда он предлагал нам забыть о змее-искусителе, не ответил ли он этим на вопрос, который он теперь возбраняет ставить? И ответил от имени науки, которая естественно в библейском повествовании о змее принуждена признать ни на что не нужную и притом чисто внешнюю, ребяческую фантастику. Отклоняя змея, Киргегард, очевидно, поколебался пред лицом каких-то разумных, эмансипировавшихся от Бога – а то и даже несотворенных, вечных истин. А меж тем тут, именно тут больше чем когда-нибудь следовало бы ему вспомнить загадочные слова: «блажен, кто не соблазнится обо мне», о которых он так часто сам нам напоминает. И в самом деле, какой соблазн для разумного мышления представляет из себя библейский змей! Но ведь не меньше соблазна и во всем повествовании Библии о первородном грехе. Падение первого человека, как оно изображено в Св. Писании, совершенно несовместимо с нашими представлениями о возможном и должном, ничуть не меньше, чем разговаривающий с человеком и искушающий его змей. Сколько бы нас ни убеждали в истинности библейского повествования – все убеждения должны разбиться о логику здравого смысла. Если все-таки в этом рассказе заключается «истина», то бесспорно ее никак не защитить такими доводами, какими ее подорвать можно. Так что если истина веры, как и истина знания, держится только возможностью разумной защиты, то та глава Книги Бытия, в которой рассказывается о падении первого человека, должна быть стерта со страниц Св. Писания. Не то что глупо спрашивать, что было бы, если бы Адам и Ева не поддались искушению змея и не сорвали бы запретных плодов, можно с уверенностью утверждать, что прародители наши никогда не поддавались искушению, что змей их никогда не искушал, и даже того больше – что плоды с дерева познания не вреднее и опаснее, а скорей были полезнее и нужнее, чем плоды от других деревьев Эдема. Словом, если полагаться на собственную догадливость и проницательность, то, придется принять, что грех начался с чего-то, что вовсе и не похоже на то, что нам об Адаме и Еве рассказывали, что он начался даже не с Адама, а, скажем, с Каина, убившего своего брата. Тут мы своими собственными глазами – oculis mentis – усматриваем и наличность греха, и наличность вины, и нет никакой надобности прибегать к таким совершенно недопустимым в философии фантастическим deus ex machina, как змей-соблазнитель и предатель. Соответственно этому и идея греха теряет тот фантастический характер, который ей придало библейское повествование, и вполне заслуживает почетное звание истины, ибо ее можно защищать такого же рода соображениями, какими на нее нападать можно.
Очевидно, Киргегард не уберегся: библейское сказание о падении человека соблазнило его. Да кто может уберечься тут, кто может преодолеть соблазн? Все «духовное» существо наше вопиет из нас: откуда угодно пришел грех, только не от дерева познания добра и зла. Не меньше возмущает нас мысль о том, что змею дано было парализовать или усыпить волю человека. Нужно поэтому во что бы то ни стало подыскать какое-нибудь другое, более приемлемое, объяснение греху. Но всякое «объяснение» – и в особенности стремление «все объяснить», которое и сам Киргегард высмеивал, – не свидетельствует ли уже об «обмороке свободы»? Пока человек свободен, пока свобода человека не парализована, пока человек волен делать все, что ему вздумается, всё, что ему нужно, – он не объясняет. Объясняет тот, у кого нет сил делать по-своему, кто покорился чуждой ему власти. Тот же, кто свободен, не только не ищет объяснений, но в самой возможности объяснений верным чувством отгадывает величайшую угрозу своей свободе.