Китайская мифология. Энциклопедия
Шрифт:
Особое место среди чудесных животных занимают зверь цилинь и птица фэнхуан (также хуанняо, фэнняо или луаньняо). Цилинь — главный среди зверей; его еще называют китайским единорогом. У него туловище оленя, шея волка, хвост быка и копыта коня; во лбу у него торчит рог, заканчивающийся мясистым наростом. Шкура у цилиня разноцветная; ступает он так легко, что не пригибает ни травинки, а питается чудесными злаками. Наряду с драконом-лун, черепахой-гуй и птицей фэнхуан цилиня причисляли к сы лин — священным животным. Его отождествляли с желтым драконом Хуанлуном — священным животным Хуанди как правителя Центра.
Луаньняо. Реконструкция Л. П. Сычева.
Если цилинь — главный среди зверей, то фэнхуан (китайский феникс) — главная среди птиц. В «Каталоге гор и морей» говорится, что эта птица похожа на петуха, «пятицветная, с разводами. Узор на ее голове похож на иероглиф дэ (добродетель), на крыльях — на иероглиф ли (благовоспитанность), на груди — на иероглиф жэнь — совершенство, на животе — на иероглиф синь (честность). Когда ее увидят, в Поднебесной наступят спокойствие и мир». По преданию, фэнхуан и цилинь появились на китайской земле в конце правления Хуанди, что было истолковано как
Боги Древнего Китая, как пишет видный отечественный синолог В. В. Малявин, «были, в сущности, могущественными предками… Отношения живых с ними строились на принципе обоюдной пользы: приносивший жертву богу рассчитывал на его помощь и поддержку. Китайский пантеон имел сложную структуру и внушительные размеры. В сочинении минского времени „Саньцзяо сошэнь дацюань“ („Полный свод известий о богах трех религий“) перечислены 129 божеств, получивших официальное признание. Исследователи китайского фольклора насчитывают до 500–600 божеств. [42] Большинство из этих богов имели как бы несколько ликов. Их соотносили в одно и то же время с определенным явлением небесной сферы, историческим лицом и местностью. Вместе с тем китайский пантеон в его окончательном виде был результатом антропоморфизации богов. На смену пришедшим в упадок древним земледельческим культам и обожествлению сил природы в зооморфном облике с эпохи Тан и особенно Сун утвердились культы божеств в человеческом обличье».
42
От многих сохранились только имена.
Рельефы мифологического содержания из храма У Ляна: верхний мир, бог грома и богиня дождя, обряд изгнания, подготовка к жертвоприношению предкам.
Это «очеловечивание» — и «обюрокрачивание» — богов традиционно приписывается влиянию конфуцианцев, которые «подменили» мифологию историей (точнее, «праисторией»), преследуя собственные, далеко не всегда благовидные цели. [43] Однако насколько правомерно такое мнение? Так ли велика «вина» Конфуция и что он, собственно, сделал (если сделал) с древними мифами? Об этом и пойдет речь в следующей главе.
43
Ср., например, высказывание китайского исследователя Го Можо: «Что касается мифов и преданий, то, к сожалению, в полном виде их сохранилось очень мало, причем они были фальсифицированы историками доциньского времени и двух ханьских династий». По замечанию Э. М. Яншиной, «плохую сохранность мифов ученые относили за счет рационалистической обработки и историзации мифологической традиции одной из философских школ древности — школой Конфуция. В этом вопросе как китайские, так и западные ученые преувеличивали элемент сознательной, намеренной обработки мифологической традиции и недооценивали значение спонтанных процессов развития самой мифологии, неизбежность ее трансформации и переработки».
Глава 2
МИФ ПРЕВРАЩАЕТСЯ В ИСТОРИЮ:
конфуцианская традиция в мифологии
Учитель сказал: «Если утром познаешь Дао-Путь, вечером можно умереть».
В круге вечного возвращения. — Циклическое время. — Рационализация мифов. — Праистория и этика. — Культ предков и культ мертвых. — Жертвоприношение предкам. — Культ семьи. — Сыновняя почтительность сяо. — Небо-Шанди и Небо-Тяньди. — Сын Неба и мандат на правление. — Дао в конфуцианстве. — Ритуал. — Музыка как «космогонический инструмент». — Канонические сочинения. — Культ грамотности. — Культ Конфуция. — Конфуцианская цивилизация.
Выдающийся исследователь древних культур Мирча Элиаде, суммировав опыт предшественников — философов, этнографов, культурологов, сформулировал теорию «вечного возвращения», согласно которой архаическая культура имеет «тенденцию сопротивляться конкретному историческому времени» и обладает «стремлением периодически возвращаться к мифологическому первоначалу, к Великому Времени». Это возвращение происходит через обряды и ритуалы — например, ритуал новогоднего праздника, в ходе которого умирание старого года и рождение года нового не только празднуются метафорически, но и «переживаются наяву», как если бы они происходили в действительности: для мифологического сознания мир вправду умирает и рождается заново, возобновляется, и так повторяется из раза в раз. Как писал Элиаде: «При рассмотрении обычного поведения архаического человека поражает тот факт, что в первобытном, или архаическом, сознании предметы внешнего мира — так же, впрочем, как и сами человеческие действия, — не имеют самостоятельной, внутренне присущей им ценности… Питание — не простое физиологическое действие, оно возобновляет причастие. Брак и коллективная оргия имеют свои мифические прототипы, их повторяют, потому что они были освящены от основания богами, предками или героями. В деталях своего сознательного поведения первобытный, архаический человек не знает действия, которое не было бы произведено и пережито ранее кем-то другим. То, что он делает, уже делалось. Его жизнь — непрерывное повторение действий, открытых другими».
Концепцию «вечного возвращения» можно считать универсальной или, если угодно, архетипической: следы этого мифа обнаруживаются во всех без исключения древних культурах. Разумеется, локальные варианты мифа имели, так сказать, национальный колорит, однако «воспроизведение архетипа» и «повторение перводействий» характерны для архаической культуры в целом. С развитием общества, с переходом от архаической фазы к исторической, архетип оттесняется на периферию сознания, которое перестает быть мифологическим, «циклическим» и становится «линейно-ориентированным». Этот процесс свойственен также всем без исключения древним культурам. И тем поразительнее выглядит осуществленная в Китае конфуцианцами «фиксация» мифологического сознания, сопровождавшаяся вдобавок историзацией архаической эпохи. [44]
44
Отражением мифологемы «вечного возвращения» выглядит следующий диалог из трактата «Луньюй»: «Цзы-чжан спросил: „Можно ли знать, что будет десять поколений спустя?“ Учитель ответил: „[Династия] Инь унаследовала ритуал [династии] Ся; то, что она отбросила, и то, что она добавила, — известно. [Династия] Чжоу унаследовала ритуал [династии] Инь; то, что она отбросила, и то, что она добавила, — известно. Поэтому можно знать, что будет при преемниках династии Чжоу, хотя и сменят друг друга сто поколений“».
Казалось бы, фиксация мифического времени и его историзация взаимно отвергают друг друга (по Элиаде, «по мере того как некоторое действие или предмет приобретает определенную реальность, благодаря повторению парадигматических
Инь и Ян в окружении Восьми триграмм (Ба гуа). Современная прорисовка древних символов.
История по Конфуцию и его ученикам — это не история в привычном современному человеку понимании термина, это праистория. Пожалуй, имеется определенное сходство в таком отношении к истории у китайцев эпохи Борющихся царств и у исландцев эпохи раннего Средневековья; для последних история была в одно и то же время фактической и легендарной, реальной и „приукрашенной“. [45] Иными словами, праистория — рассказ не о том, что было, а рассказ о том, как было и — по конфуцианским заповедям — как должно быть впредь. Как пишет В. В. Малявин, „нельзя не поражаться особой двойственности традиционной цивилизации Китая: при наличии резкого разрыва с мифологией, почти без остатка вытесненной историческим — точнее, псевдоисторическим — сознанием, а также индивидуалистических тенденций в культуре, высокой степени рационализации государственного устройства, развитой научной и технической мысли эта цивилизация восприняла фундаментальные черты архаического сознания, в том числе отождествление власти с родом (государство по-прежнему сводилось к „телу династии“), восприятие мира как живого тела, сакрализацию космоса, соединение магии и технических навыков управления. Даже приверженность древних китайцев к превращению мифа в историческое повествование не означала апелляции к истории в ее исконном греческом понимании, то есть как прошлого, которое еще сохраняется в памяти людей. Скорее, наоборот: их мысль устремлялась к тому, что прочно забыто и что, может быть, навсегда останется сокрытым пологом тайны, — к блаженным временам „Великого единства“, „Всепроницающей целостности“ древности. История по-китайски как „древность — современность“ предстает утопией, полемической оппозицией, выражением устремленности и побуждения к действию. Во всех этих качествах она выступает, по существу, мифом в исторических одеждах. Нелишне заметить, что китайская традиция не знала различия между понятиями „философия“ и „миф“, имевшего такое большое значение в античной цивилизации“.
45
М. И. Стеблин-Каменский в послесловии к русскому изданию исландского «Круга Земного» удачно назвал эту хронику «праисторией»: «В сознании средневекового исландца не было деления на рассказ о прошлом, отвечающий требованиям, которые предъявляются к истории как науке, и рассказ о прошлом, отвечающий требованиям, которые предъявляются к художественной литературе. Рассказ о прошлом был, поэтому, так сказать, „праисторией“. Пытаться ответить на вопрос, что такое „Круг Земной“, в терминах таких понятий, как „история“ и „исторический роман“, например — толковать его как нечто среднее между ними или нечто, совмещающее в себе то и другое, — это значит приписывать средневековому исландцу то, что было совершенно чуждо его сознанию. Праистория — это нечто резко отличное как от истории, так и от исторического романа, а в известном смысле даже противоположное им.
Праистория отличается от истории прежде всего тем, что задача, которую она себе ставила, была несравненно больше той, которую может ставить себе история.
Праистория претендовала на то, что она правда, а не вымысел, но вместе с тем стремилась к тому, чтобы воссоздать прошлое как живую и полнокровную действительность. Так, хотя автор „Круга Земного“ несомненно осознавал свой рассказ о прошлом как вполне правдивый, он изображал события прошлого как действия и слова конкретных людей, т. е. как живую действительность, которую можно наблюдать совершенно так же, как человек может наблюдать то, что находится перед его глазами и в пределах его слуха. Иллюзии присутствия при событиях, которые описываются в „Круге Земном“, способствует еще и то, что, поскольку события не комментируются, читателю приходится самому догадываться, что скрывается за теми или иными действиями или словами, подобно тому как это обычно приходится делать непосредственному наблюдателю событий».
Пожалуй, отношение конфуцианцев к архаическим мифам можно, в духе афоризмов „Луньюй“, сформулировать следующим образом: „Подражать богам и духам невозможно, следовать примерам предков — необходимо“. И это утверждение приводит нас к основе конфуцианского учения (разумеется, применительно к мифологии) — культу предков.
Конфуцианский культ предков восходит к архаическим временам, когда, собственно, из почитания умерших и развилось почитание предков. Причем архаическое отношение к предкам (ср. у М. Элиаде: „Воин, кем бы он ни был, имитирует какого-либо героя и стремится приблизиться к этой архетипической модели. Превращение умершего в Предка соответствует включению индивида в некоторую архетипическую категорию“) у конфуцианцев сохранилось, разве что сонм предков получил в учении Конфуция и его последователей „градацию по важности“: в самом низу находились личные предки конкретного простолюдина, далее шли предки отпрысков знатных родов, далее — предки наследственных аристократов, далее — предки правителя (вана или гуна); согласно трактату „Лицзи“ („Описание правил приличия и обрядов“), в клане вана имелось семь храмов предков, один посвящался родоначальнику и всем древним предкам, а остальные шесть — ближайшим предшественникам вана, которые делились на чжао (четных) и му (нечетных). Как пишет Л. С. Васильев, „алтари и храмы были обязательной принадлежностью каждой семьи. Даже самая бедная семья, не имевшая еще своего храма и бывшая, как правило, боковым ответвлением главной линии какого-либо родового культа, имела алтарь предков, располагавшийся на самом видном и почетном месте главной комнаты в доме. Другие же семьи, особенно семьи, олицетворявшие главную линию родового культа, обязательно имели специально выстроенные храмы предков, семейные и родовые. У группы родственных семей, чьи главы вели свое происхождение от общего прапрадеда, обычно существовал общий родовой храм. Этот храм соответствовал главной линии культа, хранителем которой выступал старший из этой группы родственников… В рамках семьи все ее главные события: рождение сына, брак, болезнь, смерть, получение ученой степени или должности и т. п. — обычно сообщались главе семейного культа, чаще всего умершему прадеду, основателю боковой линии. С ним советовались, ему в дни семейных и всеобщих праздников приносили положенные жертвы. Семейные предки играли огромную роль в жизни семьи. Без их согласия нельзя было решаться ни на одно серьезное дело“.