Кому принадлежит Анна Франк
Шрифт:
Сейчас, через два столетия после эпохи Просвещения, наш выбор не в том, принимать или нет культурное освобождение и многообразие, — ведь Великий принцип, так или иначе, дан нам от рождения; наш выбор в том, соединять или нет эту свободу с синайским требованием особого самообуздания и ответственности, на котором настаивают раввины. Демократический и эгалитаристский Великий принцип, соблазнительный для приверженцев свободы и братства, провозглашал не единственность, а множественность, не соединение, а распространение вширь. Совершенно естественно, что Великий принцип XVIII столетия породил романтизм XIX века с его своеволием. Однако, зовя к иным ценностям, раввины никоим образом не выступали против воображения; бесконечно спорившие между собой мыслители, в которых воплотился раввинский путь, были скорее творцами, чем консерваторами, хоть и опасались прихотливых, чарующих альтернатив и ветвистых дорог, не обещавших достижения цели. Апеллируя к воображению, раввины призывали к тому, чтобы вообразить достижение цели. Возвращение домой, избавление от тягот, достижение цели, твердость намерений, идеализм, верное поведение, праведная решимость, благо сообщества. Короче говоря — мессианистский порыв.
Очевидно, и Просвещение, хоть оно и отвернулось от христианства, сформировалось в инкубаторе иудеохристианского мессианизма. Но Свобода, Равенство и Братство имеют свойство уничтожать различия (отчасти непреднамеренно) — а в основе верного поведения может, напротив, лежать лишь настоятельная воля к тому, чтобы проводить различия. Раввинский путь — это отвергать размытость, отличать одно явление от
22
Ральф Уолдо Эмерсон (1803–1882) — американский философ, эссеист и поэт.
23
Антиномианизм — религиозная доктрина, приверженцы которой считают себя «избранниками Божьими», свободными в силу этого от каких-либо норм и моральных обязательств.
Хаим-Нахман Бялик [24] , великий деятель еврейского модернизма, сравнивая в работе на звание магистра Агаду с Алахой [25] — бесформенное со структурированным, мысленные странствия с мыслью о достижении цели, — замечает, что единственным оправданием литературного и иного творчества может служить чувство долга. Поразительный вывод. «Современной литературе на иврите, — писал Бялик в 1916 году, — в интеллектуальном плане <…> нечего сказать; она сообщается с жизнью лишь через узкую калитку сомнительного эстетизма». «Ценность Агады, — заявляет он, — в том, что она влечет за собой Алаху. Агада, из которой не вытекает как следствие Алаха, бесполезна». Если мы остановимся тут и скажем, что Агада — это легенды и предания, а Алаха — это единомыслие и закон, или что Агада — это царство воображения, а Алаха — это суд долга, то следующее утверждение Бялика прозвучит ошеломляюще. И наоборот, пишет он: Алаха может иметь следствием Агаду. Сдерживающее начало порождает поэзию? «Не она ли, — теперь Бялик говорит о Субботе, — источник жизни и благочестия для всего народа, не она ли вдохновляет его певцов и поэтов?» Однако трактаты, где идет речь о Субботе, на сотнях страниц повествуют «о спорах и решениях по поводу мелких подробностей тридцати девяти запрещенных видов труда и их подвидов, по поводу границ, которых не следует нарушать, соблюдая Субботу. Из чего надлежит изготовлять субботние свечи, какой поклажей можно нагружать животное; как совместно установить пределы допустимого — вот обсуждаемые вопросы. Какое измождение плоти! Какая растрата проницательного ума на каждый крохотный пункт!» Измождение плоти — источник вдохновения? Растрата острого ума порождает восторг? Этих казуистов, рассуждающих о мелких подразделениях тридцати девяти видов работы, Бялик называет «подлинными художниками жизни, творящими в муках», и великий плод их труда, «муравьиного и исполинского одновременно», — «священная и возвышенная <…> Царственная Суббота <…> сияющая чудной красотой».
24
Хаим-Нахман Бялик (1873–1934) — еврейский поэт, писавший на иврите и на идише.
25
Агада — область талмудической литературы, содержащая афоризмы, религиозно-этические поучения, исторические предания и легенды. Алаха — совокупность законов и установлений иудаизма, регламентирующих религиозную, семейную и общественную жизнь евреев.
Все это показывает, что Бялик подходит к теме в постпросвещенческом духе. Его взгляд на алахических мыслителей окрашен секуляризмом, антропологизмом, двойственностью: эти раввины, то ли вопреки, то ли благодаря своей сосредоточенности на «крохотных пунктах», — «подлинные художники», их труд есть «творчество». Ни слова нет у Бялика о том, что Суббота явлена на Синае, что это дар Божий. Короче говоря, Бялик размышляет здесь как литератор-модернист и, кроме того, как человек, который, делая выбор, предоставленный Просвещением, стремится соединить светскую эстетическую культуру с еврейской чуткостью. Доевропейская, дохристианская Агада с ее молниеносной, подвижной отзывчивостью предвосхищает европейское христианское Просвещение, воплощая в себе идеал творческой свободы, но такой идеал, где больше человеческого сочувствия, нежели в любой чисто эллинистической традиции. Идеал Братства, к примеру, неизбежно несет в себе скорее гуманный, нежели эстетический заряд; греческая же демократия, надо помнить, хоть ей, возможно, и было присуще братство среди патрициев, не была гуманной, ибо держалась на хребтах рабов и варваров.
Таким образом, Просвещение, уравняв евреев в правах с христианами и предоставив им гражданство, можно сказать, «иудеизировало» Европу. Во-первых, оно было пронизано взлелеянными в еврейской среде идеалами мессианизма. Во-вторых, эмансипация была гостеприимным, человечным, сочувственным проявлением братства по отношению к реальным, живым евреям. Вместе с тем евреи, приняв эмансипацию (или, лучше сказать, пылко бросившись в ее объятия), согласились в известной мере деиудеизировать сами себя. Чтобы прочувствованно слушать Баха, необходимо в какой-то степени приглушить в себе неверие в Христа или, по крайней мере, недоверие к христианству — иначе сердце не откроется христианским воспарениям Баха. Соборы и все великолепие европейского искусства требовали от евреев некоторого самоотрицания. Но это самоотрицание перед лицом культуры большинства, ставшее платой за участие в ней, не так значительно по сравнению с ценой, которую подразумевала формула «будь евреем в шатре своем и человеком, выходя наружу». Из нее вытекала приватизация еврейского сознания, сужение его горизонта. В политических терминах платой за гражданство стала потеря корпоративного самоуправления, отказ от суверенных прав и привилегий внутренней автономии. Все это было конкретно и измеримо, все это было результатом сделки, увенчавшейся поразительным призывом Наполеона возродить Синедрион. Будучи созван, этот орган всецело отдал себя под контроль Наполеона и покончил с существованием евреев как самодостаточной, пусть и стесненной в иных отношениях, силы. С тех пор культурная сфера, в которой существовали евреи, начала уменьшаться: права гражданства ценились чрезвычайно высоко и были желанны, но в мыслительном и гуманистическом плане физическая и социальная стесненность гетто давала евреям больший простор, чем национальное гражданство, критически сузившее область их самоопределения. Еврейская интеллектуальная территория, где в прошлом умещалась изобильная, всеобъемлющая теория цивилизации, охватывающей весь спектр человеческой культуры, после эпохи Просвещения свелась к узким понятиям «религии», «вероисповедания». Просвещение и эмансипация, предложив евреям выход в широкий мир, сократили их творческое пространство.
Для некоторых это пространство уменьшилось и затмилось до такой степени, что просто перестало существовать. Эти евреи избрали для себя жизнь исключительно в границах Просвещения. Иные сделали такой выбор сразу после эмансипации, и их потомство уже два столетия не принадлежит к еврейству. Другие отпали от него позднее, кое-кто только сейчас начинает двигаться к радикальному отказу от еврейского наследия [26] . Но для всех евреев, где бы они ни обитали, представление о том, что значит быть евреем, изменилось коренным образом. Еврейская идея, первоначально означавшая цивилизацию в самом широком понимании, усохла до «изма». Иудаизм — всего-навсего вероисповедание (от которого в атмосфере почти всеобщего западного секуляризма не только легко, но и логично отпасть). Результат этой «измизации» и еще более примитивной, одномерной «этничности», в которую она вылилась в Америке, — постоянное раздражение. Вследствие того что еврейский интеллектуальный авторитет был низведен до «религиозной принадлежности», значение еврейской национальной цивилизации принизили до «племенного» уровня, и воссоздание суверенного и независимого Израиля сочли грубым нарушением наполеоновской сделки, требовавшей отказа от автономии. Кроме того, сама идея о более широком еврейском наследии рассматривается как отказ евреев от обещанного «хорошего поведения», от обещанного превращения ими своей культуры как таковой всего-навсего в маргинальный «изм», в обрезок, свисающий, фигурально говоря, с притолоки синагоги. «Будь евреем в шатре своем и человеком, выходя наружу, / Будь братом своему соотечественнику и слугой своему царю», — призывал Йегуда-Лейб Гордон не во Франции эпохи Вольтера, а в России в 1863 году.
26
Многие, пускаясь в этот путь, поразительно мало знают о его отправной точке. «Куриный супчик и идишские шуточки могут еще протянуть какое-то время. Но история евреев мало чем будет теперь отличаться от истории всех остальных», — пишет романист Герберт Голд, ясно понимая направленность Просвещения. Аллен Гуттман в книге «Еврейский писатель в Америке», посвященной теме ассимиляции в еврейско-американской литературе, проницательно замечает: «Как дошло до того, что куриный супчик сделался чуть ли не синонимом еврейства? Как случилось, что сутью его многие американцы стали считать обычаи обитателей Центральной Европы или российского местечка? Чтобы ответить на эти вопросы исчерпывающе, надо рассказать историю американских евреев, но вот что несомненно: меньшинство, перенявшее многие особенности своих европейских соседей, ныне характеризуется в глазах своих американских соседей скорее этими заимствованными чертами, чем теми фундаментальными отличиями, что предопределили сам этот статус меньшинства». — Прим. автора.
Повсюду в еврейской диаспоре это обещание и ныне исполняют неукоснительно: отголоски наполеоновского предостережения против того, что сейчас — в плюралистической, этнически щепетильной Америке! — кисло называют «двойной лояльностью», слышны до сих пор. Недавно один американский гражданин иудейского вероисповедания в постпросвещенческом духе написал недовольное письмо в редакцию «Нью-Йорк таймс» о том, что Израиль — еврейская страна с еврейскими институтами и, что особенно возмутительно, с еврейской армией — по существу, «гетто» для одних евреев. (По этой логике индийский субконтинент с его многими индийскими институтами, с индийской армией следует, вероятно, назвать «гетто» для одних индийцев.) Революционное принимается за стереотипное; большая отвага и более широкая культура расцениваются как нечто более робкое и узкое. Нет сомнений, что растущее в Европе негодование на Государство Израиль во многом объясняется постпросвещенческой бессильной досадой на то, что евреи в конечном итоге пренебрегли наполеоновской сделкой, посмели выйти за пределы «вероисповедания», которое окружающие порой соглашаются терпеть, и решили снова стать богатым, развитым, концентрированным вместилищем многообразного человеческого поведения. Европа «гуманно» проявляла к Израилю благосклонность, пока ошибочно считала его всего лишь «прибежищем» для уцелевших в бойне, которую сама же и устроила; но когда мало-помалу становится понятно, что реализуется более фундаментальная программа, что создание Израиля возвещает о возрождении целой цивилизации, не сковывающей себя политесными правилами наполеоновской сделки, наследники Наполеона видят в этом наглость. Евреи отказываются от своего нормального положения и места, стремятся к полному национальному самовыражению — как можно! Это позволено всем, но только не евреям.
Парадоксально, однако, что сионизм как общественное движение в рамках эмансипации сам был детищем Просвещения и лишь перенес проблему еврейского культурного самоопределения на новую территорию. В те два столетия, что прошли после провозглашения Великого принципа, еврейские интеллектуалы каждого из поколений, где бы они ни жили (не исключая, конечно, Иерусалима и Тель-Авива), должны были заново решать для себя вопрос: либо целиком примкнуть к цивилизации большинства и обрубить еврейские связи — либо…
Что же это за «либо»? Какова альтернатива? Не забудем, что мы говорим о еврейских писателях и интеллектуалах. Лишь для крохотного меньшинства из них альтернативой стало не выходить из пределов того, что мы сейчас называем «еврейским миром». И давайте вновь напомним себе, что именно Просвещение было в ответе за сужение этого еврейского мира в сознании современных евреев. Да, до эмансипации евреи жили политически обособленно в условиях общественной сегрегации — но еврейский ум содержательно, благодаря всеобъемлющему охвату и памяти Талмуда, не чувствовал себя отделенным от всего спектра человеческого опыта и каждодневно держал руку на пульсе всех людских забот и помышлений, от этики до гигиены и юриспруденции. Если я слишком на это напираю, если я чересчур назойливо это подчеркиваю, причина в том, что об этом надо напоминать как можно чаще, ибо представление о Талмуде как о цивилизующей и дающей простор силе не просто малопопулярно среди еврейских интеллектуалов постпросвещенческих времен — оно часть из них отталкивает и почти никому из них не близко. Современные евреи в подавляющем большинстве своем перестали видеть уникальное содержание еврейского гения. Не что иное, как Просвещение, лишило нас этого видения и заставило забыть содержание.
И кроме того, именно Просвещение, впустив евреев «внутрь», внушило им, что ранее они находились «снаружи». Да, конечно, снаружи они и были — с точки зрения народов, среди которых существовали. В сельскохозяйственной Европе только евреи не могли обрабатывать землю; им было запрещено ею владеть. Только евреи были жестко ограничены в своих повседневных занятиях: в иных местах им разрешалось лишь торговать старой одеждой. Выискивая лазейку во все еще феодальной экономике, куда им не было нормального доступа, самые предприимчивые, не желавшие быть старьевщиками, изобрели капитализм и сделались процентщиками, но за эти начатки банковского дела, которые церковь осуждала как ростовщичество (впрочем, лишь до возвышения банкиров-христиан), их преследовали и поносили. Множество удушающих ограничений, массовый энтузиазм погромов, постоянные преследования, вечные оскорбления — все это яснее ясного говорило о том, что евреи пребывают снаружи. Но что проглядели — или, возможно, о чем не знают — европейские историки, от чего сознательно отгородились слепые фанатики Просвещения (каковым был, в частности, ослепительный Вольтер, глубоко презиравший евреев и смотревший на них с обскурантистским предубеждением) — это внутренняя жизнь еврейского сообщества. В неграмотной Европе рядовые евреи были не просто грамотны, они были одержимы текстом. В Европе, поклонявшейся идолам, рядовые евреи были решительно привержены единобожию. История евреев как повесть об угнетении — это лишь четверть их истории. «Предмет истории — не отрицательное, а положительное, — пишет Бенедетто Кроче [27] . — Действуя, человек борется с мешающими ему представлениями и тенденциями, побеждает их, преодолевает, превращает всего-навсего в материал для обработки; и на этом человек возвышается». И далее: «Творческое начало, и только оно, есть подлинная и единственная тема истории».
27
Бенедетто Кроче (1866–1952) — итальянский философ.