Кому принадлежит Анна Франк

Озик Синтия

Еврейская история в подавляющей своей части служит иллюстрацией тезиса Кроче. В подавляющей своей части она — интеллектуальная история, и герои Просвещения, с которых, можно сказать, началась современная интеллектуальная история, были отрезаны от блестящей, полной энергии культуры, жившей с ними бок о бок, в тех же городах, на презираемых еврейских улочках. Высвободив евреев из удушающих тисков церковных воззрений на них как на «иудино племя», как на убийц и изменников, как на ветхий и никому не нужный пережиток, Просвещение, однако, не отказалось от представления о евреях как о народе, не имеющем ценной культуры. Мыслители Просвещения полагали, что, позволяя евреям войти в европейскую культуру, они предлагают им ослепительный дар, — и так оно и было. Но им было невдомек, что в тени еврейских улочек живет альтернативная культура, скрытно излучающая свой собственный свет, источниками которого служат тысячи умов; и никто тогда, будь то еврей или нееврей, не понимал, что Просвещение дает еврейской интеллектуальной жизни новую альтернативу, ранее немыслимую.

И какова же, спросим опять, эта новая альтернатива? Первая ее предпосылка — признание того, что ни один современный писатель, еврейский или нет, выросший в Израиле или в диаспоре, не может не быть затронут Просвещением — иначе говоря, модернистскими

тенденциями. Более того, для еврея продолжать двигаться исключительно к ценностям Просвещения — а в политическом плане они включают в себя такие позднейшие образования, как социализм и марксизм, — это в наши дни не инакомыслие, а конформизм. В наши дни чувствовать себя неотъемлемым элементом великой матрицы, которую представляют собой литература и искусство Европы и Америки, несомненно означает скользить вниз по наклонной плоскости. В литературе после Просвещения главной ценностью считается «оригинальность»; но нет в наши дни ничего менее оригинального, чем, скажем, парижский или нью-йоркский романист «еврейского происхождения», который пишет так, будто в жизни не слыхал о какой-либо еврейской идее, особенно если, что весьма вероятно, он и правда о ней не слыхал. «Будь евреем в шатре своем и человеком, выходя наружу» оказалось в итоге усечено до «Будь человеком, выходя наружу» — и таких имеется сто тысяч и больше, все на одно лицо, все лишены какого бы то ни было еврейского понимания. Поэтому все скучней и скучней становится читать так называемую еврейскую художественную литературу с ее безнадежно ограниченными персонажами, чей кругозор очень узок, чья связь с еврейством проявляется лишь в происхождении из той или иной еврейской округи, или в избитом и подражательном строении фраз, или в устарелых, выдохшихся большевистских симпатиях. В наши дни безоговорочно броситься в объятия постпросвещенческой культуры — это для писателя никакая не альтернатива. Это просто лень. Это последняя судорога отжившей мысли, судорога, от которой никакая литература, ни еврейская, ни иная, родиться не может.

А раз так — к новой альтернативе. Бялик нащупывает в размышлении о ней первую нить: преобразование в прочную, плотную еврейскую субстанцию некоторых культурных элементов Просвещения — например, художественной литературы, которая была для иврита необычайным, модернизирующим новшеством. Именно это Бялик имел в виду, утверждая, что «ценность Агады [художественной литературы] в том, что она влечет за собой Алаху [еврейскую когнитивную субстанцию]».

Новая альтернатива — назовем ее подсказкой Бялика — возвращает нас в другую эпоху, когда элементы мощной, влиятельной чужой цивилизации были трансформированы в еврейскую субстанцию: огромный и блистательный прецедент, внушающий благоговейный трепет и представляющийся в конечном итоге чем-то столь же имманентным, как явление природы, прецедент, достойный пристального внимания, но наводящий на мысль, что нам — увы! — необходим гений.

Посмотрите: героям великих преданий Священного Писания в важнейших отношениях были присущи узнаваемо еврейские черты. Но в одном отношении — а оно неотделимо от нашего представления о еврейском темпераменте, еврейском характере, еврейской восприимчивости — это не так: их не волнует Текст. Они не подвержены возвышенной страсти к его изучению [28] . Они могут составлять предмет священного текста — Мухаммед вдохновенно назвал их Людьми Книги, — но совершенно ясно, что люди в Книге — отнюдь не книжники. Они — нет, но евреи более близких к нам времен — да; два тысячелетия евреи сознавали себя людьми, сосредоточенными прежде всего на тексте. Но чем был вызван этот разрыв в национальном характере? Мы читаем, что Эсав отправился на охоту, — но что делал в своем шатре Яаков? Прелестный анахронизм: вообразить, что он, возможно, изучал там Тору.

28

Вместе с тем нельзя не заметить, что предвестье этой сосредоточенности на изучении Текста — и этой «имманентности» — возникает уже в главах 29–31 Дварим, где Моше неоднократно обращается ко всем членам сообщества: «…главы колен ваших, ваши старейшины и стражи, каждый человек из [народа] Израиля, ваши дети и жены, переселенцы, [живущие] среди вас, от дровосека до водоноса», призывая их обратить пристальное внимание на «эту книгу», на Текст. В книге Нехемьи, 8:1–9 опять-таки собрался весь народ, и на этот раз книжник Ездра «открыл… книгу пред глазами всего народа», и «весь народ плакал, слушая слова закона». Во всех этих случаях у нас имеется людская масса, собравшаяся демократически, по собственной воле, и сосредоточенно, понимающе слушающая. Однако люди не читают сами — они внимают чтению. Тогда как «изучение» — независимый интеллектуальный акт. — Прим. автора.

Идея святости учебы — идея составная. Святость принадлежит к еврейству; учеба — величественный подъем по ступеням ученичества — принадлежит к миру греческой, платонической мысли. Формального ученичества и наставничества в Священном Писании нет. Его герои, даже такие поэты из их числа, как Моше, Двора, Давид и Шломо, не укоренены в интеллектуальной почве, сколь бы одарены или искусны они ни были. Один из грандиознейших умов Писания — это, безусловно, блестящий и оригинальный Йосеф, лукавый сновидец и вдохновенный истолкователь снов, спаситель-экономист и, без сомнения, ученый и архитектор. Разумеется, Йосеф всецело подходит под наше определение гения. Но, когда мы пытаемся представить себе, что такое героизм великого интеллекта, мы думаем не о Йосефе. Мы думаем о Сократе.

Навсегда преобразило евреев и еврейский характер, конечно, разрушение Храма, падение Иерусалима, долгое горькое изгнание; но вместе с тем — обращение к учебе как к чему-то, заменяющему Храм, Иерусалим, цветущую родину. Призывая в своих пророчествах к духовному укреплению, Зхарья предрекал обращение к еврейскому тексту. Но сосредоточенность на учебе, на изучении, мысль о том, что путь к правильному поведению — это путь в первую очередь интеллектуальный, имеет сократические, а не библейские истоки. Постепенное наложение сократического верховенства интеллекта на еврейское верховенство святости — вот что породило всем нам знакомый и ныне абсолютно типичный еврейский характер. Поскольку еврейское сознание целиком и полностью усвоило платоническую идею о величии педагогики, об учении как способе обрести мудрость, сегодня нет на свете ни одного еврея, который не был бы безусловно еще и греком; и чем ближе он к еврейскому идеалу в своей преданности Торе, тем больше в нем греческого.

Подсказка Бялика (это и правда всего лишь подсказка, предчувствие, образная конструкция, вымысел, художественная догадка) такова: как тогда с Грецией — так теперь с Просвещением.

Новая альтернатива, лежащая перед нами сейчас, требующая от нас немыслимой дерзости, поразительная в своей видимой неосуществимости, состоит в том, чтобы соединить дары Просвещения — а мы в любом случае не можем ни отказаться от них, ни пренебречь ими — с верховенством еврейского начала. Если не использовать эту возможность — а она двести лет по большому счету оставалась неиспользованной, по крайней мере из нее не извлекали всей энергии, всего огня, — то результатом будет либо полный проигрыш, либо банальность. Полный проигрыш мы уже видели: занудство — вот удел тех, кто дает себя проглотить последствиям Просвещения. Да, многие еврейские писатели и интеллектуалы (на каком бы языке они ни писали, включая иврит) предпочитают быть проглоченными — таков их выбор. Возможно, таковы их предпочтения, возможно, они выбрали этот удел совершенно свободно; но чего им не стоило бы делать — это лгать себе, будто они предпочли широту узости, инакомыслие конформизму, оригинальность скуке. На деле они выбирают прямо противоположное: истоптанную тропу и скользкую наклонную плоскость. Во имя просвещенческого «универсализма» они ведут себя как стадо, выбирающее стадность. И банальность: смесь всего и вся почти не дает шансов выделиться, и по наклонной плоскости очень трудно перемещаться вверх гению. Гейне и Дизраэли обнаружили это и постарались сделать плоскость более шероховатой с помощью еврейской романтической иронии.

Другой же путь — новая альтернатива, вдохновенный порыв соединения, подсказка Бялика, мечта, смутно явленная в сочинениях позднего периода Хаскалы и в лихорадочном потоке утраченного нами идиша, — ведет к богатству: он сулит оригинальность, изумление перед неожиданным, взрывную надежду на новые формы. Лишь гению под силу проложить этот путь — и даже может понадобиться череда гениев или, скажу иначе, коллективный гений, которому, чтобы развиться, нужны многие поколения. Сменилось немало поколений — минули века, — прежде чем сократическое внимание к педагогике сплавилось с еврейским представлением о внушенной народу свыше общей ответственности. Несомненно, опять понадобятся века — двух столетий, что уже прошли, явно недостаточно, — чтобы просвещенческие идеи скептицизма, оригинальности, индивидуальности и права на свободную игру воображения влились в то, что можно назвать еврейским языком самоограничения, трезвости, незыблемости нравственных устоев [29] , коллективной совести. Столь грандиозное соединение — задача не только для поколений, но и для великанов. Понадобится, может быть, пятьдесят Бяликов во всем их блеске и во всей силе их алахического благоговения перед мелкими проявлениями добросовестности. «Но в чем же долг?» — крикнул Бялик в обольстительное лицо любви и поэзии.

29

Видный израильский критик Дан Мирон высказал мысль, что идея еврейской «незыблемости нравственных устоев» как таковая принадлежит к Просвещению, что традиция не придавала значения тому, серьезно ты относишься к нравственным устоям или нет, важно было только, исполняешь ли ты религиозные предписания еврейского закона. Он, я убеждена, прав в том, что категория незыблемости нравственных устоев приобрела особое влияние после Просвещения, — это было одним из следствий того, что значимость традиции уменьшилась; но это, разумеется, не означает, что незыблемость нравственных устоев вовсе не присутствовала в традиции: вспомним барана, запутавшегося в зарослях рогами. (Имеется в виду история Авраама [Берешит, глава 22], которому было предложено принести в жертву всесожжения вместо собственного сына барана. — Прим. перев.) Незыблемость нравственных устоев представляется мне порождением еврейской специфики, и как всецело просвещенческую идею ее охарактеризовали из-за ее последующего отрыва от этой специфики. — Прим. автора.

Такую задачу не решить одним лишь предложением «сочинять мидраши», под которыми обычно имеют в виду литературу притчи. Несомненно, такая литература достойна уважения, в числе ее представителей — Кафка и Борхес. Но зависеть от одной формы, сколь бы величественной или гибкой она ни была, нельзя, на этом невозможно построить целую литературу; а столкнулись мы в эпоху пустоты и замешательства именно с этим — с потребностью в литературе.

Не решает этой задачи и какая бы то ни было теория необходимого языка в духе моей старой фантазии о новом идише, то есть проект иудеизации одного языка, которым пользуются большие массы евреев. Обогащение любого существующего языка, разумеется, достойно уважения, и если английский расширяется благодаря привнесению еврейских понятий, нравов, чуткости и терминологии (последнее — самое тривиальное, хоть и преобладает), это идет ему только на пользу. Английскому языку и так уже исторически повезло: историческое невезение — обилие вторжений — обернулось тем, что он стал богаче других языков. С точки зрения «богатства» это, похоже, самый счастливый язык на свете, и нам, пишущим на английском, вероятно, повезло больше других — просто потому, что фактически это не один язык, а два, германский и романский, и, значит, есть как минимум два регистра, два способа нюансировки для каждого существительного, факта, чувства и мысли, и каждое понятие двулико.

Иврит — счастливый язык в другом смысле: он был первичным вместилищем революции в человеческом сознании, он научил другие языки тому, что рано и мучительно постиг: имманентности текста, которую я называю незыблемостью нравственных устоев. Мощь идей Писания такова, что вряд ли на нашей планете остался хоть один язык, который, используя свои звуки и свой словарь, не говорит вместе с тем «по-еврейски». Все языки мира — в какой-то степени «ивритоговорящие», и это продемонстрировали многие литературы — пробно, начерно, но зачастую достойно и с успехом. А раз так, это доказывает, что иврит нельзя назвать единственным в своем роде языком, которому свыше даровано право выражать определенные идеи, — хотя гений Авраама, Моше и пророков питает его, как материнское молоко. Язык — мехи для вина, которое есть мысль. Чтобы выразить свежую или революционную идею (а решительный еврейский отказ от поклонения идолам, если взглянуть на историю человечества, поистине вечно свеж и революционен), от любого языка требуется одно: сопротивляться ограниченности.