Конец истории и последний человек
Шрифт:
Но "первый человек" Гегеля отличается от животного и в другом, куда более фундаментальном смысле. Он хочет не только, чтобы другие его признали, он хочет, чтобы его признали человеком. И то, что составляет идентичность человека как человека, наиболее фундаментальное и присущее лишь человеку свойство — это способность человека рисковать собственной жизнью. Столкновение "первого человека" с другими людьми ведет к беспощадной борьбе, в которой один участник старается, рискуя собственной жизнью, заставить другого "признать" его. Человек есть в основе своей животное, "ориентированное на других" и общественное, но его социабельность ведет не в мирное гражданское общество, а ввергает в смертный бой ради всего лишь престижа. Эта "кровавая битва" может иметь один из трех исходов. Она может привести к смерти обоих бойцов, в результате чего сама жизнь, естественная и человеческая, заканчивается. Она может привести к смерти одного из бойцов, в результате чего уцелевший остается неудовлетворенным, ибо нет более другого человеческого сознания, которое могло бы его признать. Или, наконец, битва может закончиться отношениями господина и раба, когда один из бойцов решает принять рабскую жизнь, чтобы не рисковать насильственной смертью. После этого господин
243
См. также Фридрих Ницше, "К генеалогии морали" // Ф. Ницше. Соч. в двух томах Т. 2. М., 1990. С. 439—471.
Для Гегеля, как для Маркса, первобытное общество было разделено на общественные классы. Но Гегель в отличие от Маркса считал, что наиболее существенные классовые различия основаны не на экономической роли — например, один землевладелец, а другой крестьянин, — но на отношении индивидуума к насильственной смерти. Общество делится на господ, готовых рисковать своей жизнью, и рабов, которые этого не хотят. Гегелевское понимание раннего классового расслоения, вероятно, точнее марксовского. Многие традиционные аристократические общества изначально возникли из "воинских этосов" кочевых племен, завоевывавших более мирные народы за счет своей беспощадности, жестокости и храбрости. После завоевания господа в последующих поколениях владели имениями и играли экономическую роль землевладельцев, взимающий подати или дань с "рабов"-крестьян, которыми управляли. Но воинский этос — чувство врожденного превосходства, основанное на готовности к смертельному риску — оставался ядром культуры аристократического общества по всему миру еще долго после того, как годы мира и лени приводили к вырождению этих аристократов в изнеженных и женоподобных придворных.
Многие из рассуждений Гегеля о раннем человеке прозвучат очень странно для современного слуха, в особенности его указание на готовность и желание смертельного риска в бою как на самую основную человеческую черту. Разве не является желание рисковать жизнью просто первобытным обычаем, давно ушедшим из мира вместе с дуэлями и кровной местью? [244] В нашем мире еще есть люди, которые мотаются по свезу,, рискуя жизнью в кровавых битвах ради имени, знамени или шмоток, но они в основном принадлежат к бандам и носят название вроде "Кровавые" или "Волки", зарабатывают на жизнь торговлей наркотиками или живут в странах вроде Афганистана. В каком смысле человек, готовый убивать и погибать ради чего-то чисто символического, ради престижа или признания, может считаться в большей степени человеком, нежели тот, кто разумно шарахается от вызова и ограничивается мирной подачей иска в суд?
244
Пример современного непонимания тех человеческих мотивов, что лежали в основе дуэли, см. John Muller, Retreat from Doomsday: The Obsolence of Major War (New York: Basik Books, 1989), рр. 9-11.
Важность человеческого желания рисковать жизнью в битве за престиж можно понять лишь в том случае, если более глубоко изучить точку зрения Гегеля на человеческую свободу. В знакомой нам англосаксонской традиции общепринято понимание свободы как всего лишь отсутствия ограничений. Таким образом, согласно Томасу Гоббсу: "СВОБОДА означает отсутствие сопротивления (под сопротивлением я разумею внешние препятствия для движения), и это понятие может быть применено к неразумным созданиям и неодушевленным предметам не в меньшей степени, чем к разумным существам". По этому определению камень, катящийся с горы, и голодный медведь, бродящий в лесу без привязи, могут быть названы "свободными". Но мы на самом деле знаем, что кувыркание камня определяется тяготением и крутизной холма, как и поведение медведя определяется сложным взаимодействием различных природных желаний, инстинктов и потребностей. Поэтому медведь, ищущий пропитание в лесу, может быть назван "свободным" чисто формально. У него нет иного выбора, как откликаться на голод и инстинкты. Как правило, медведи не устраивают голодных забастовок ради высших целей. Поведение медведя и камня определяется их собственной физической природой и окружающей средой. В этом смысле они подобны машинам, запрограммированным на выполнение определенного набора правил, и в данном случае эти правила сводятся к фундаментальным физическим законам.
По определению Гоббса, любой человек, действиям которого не мешают физические ограничения, будет считаться "свободным". Но в тех пределах, в которых человек имеет физическую или животную природу, он не может быть рассматриваем иначе, как набор потребностей, инстинктов, желаний и страстей, взаимодействующих весьма сложным, но в конечном счете механическим образом, который и определяет поведение личности. Таким образом, голодный и промерзший человек, разыскивающий пищу и кров для удовлетворения естественных потребностей, свободен не более чем медведь или даже камень: он просто более сложная машина, запрограммированная более сложным набором правил. И тот факт, что в своем поиске еды и крова он не встречает физических ограничений, создает лишь видимость, но не реальность свободы.
Великая политическая работа Гоббса "Левиафан" начинается .именно с такого описания человека как невероятно сложной машины. Он разбивает человеческую натуру на ряд основных страстей, таких как радость, боль, страх, надежда,, негодование и честолюбие, которых, по его мнению, достаточно, чтобы разными их сочетаниями полностью определялось и объяснялось поведение человека. Таким образом, получается, что в конечном счете Гоббс не верит в то, что человек свободен в смысле наличия возможности морального выбора. Он может
Гегель, напротив, начинает-с полностью иного понимания человека. Человек не только не определяется своей животной или физической природой, но сама человеческая суть состоит в способности преодолевать или отменять животную природу. Он свободен не только в формальном смысле Гоббса (отсутствие физических ограничений), но ив метафизическом смысле, поскольку он в корне индетерминирован по природе. Здесь имеется в виду и его собственная природа, и природная среда, его окружающая, и законы природы. Короче говоря, он способен на истинно моральный выбор, то есть на выбор между двумя образами действий не просто на основании большей полезности одного по сравнению с другим, не просто в результате победы одного набора страстей над другими, но в силу внутренней свободы создавать собственные правила и держаться их. Специфическое достоинство человека заключается не в превосходящей способности к расчету, которое превращает его в машину более умную, чем низшие животные, но именно в этой способности к свободному моральному выбору.
Но откуда мы знаем, что человек свободен в этом более глубинном смысле? Ведь определенно, что во многих случаях человеческий выбор задается фактически просто расчетом эгоистических интересов, направленных не более, чем на удовлетворение животных желаний или страстей. Например, человек может воздерживаться от кражи яблока из сада соседа не из моральных соображений, но из страха возмездия более сурового, чем его теперешний голод, или потому что знает: сосед вскоре уедет, и все яблоки ему и так достанутся. То, что он способен на подобные расчеты, ни в какой степени не делает, его менее детерминированным своими природными инстинктами — в данном случае голодом, — чем любое животное, которое просто схватит яблоко.
Гегель не отрицает, что у человека есть животная сторона или конечная и детерминированная природа: он должен есть и спать. Но он также демонстративно способен на действия, полностью противоречащие его природным инстинктам, и противоречащим не ради удовлетворения каких-то высших или более сильных инстинктов, но — в некотором смысле — ради самого такого противоречия. Вот почему воля рискнуть жизнью в битве всего лишь ради престижа играет такую роль в гегелевском подходе к истории. Ибо, рискуя жизнью, человек доказывает, что может действовать вопреки самому сильному и основному инстинкту — инстинкту самосохранения. Как формулирует Кожев, человеческое желание человека должно возобладать над его животным желанием самосохранения. И вот почему так важно, что первобытная битва на заре истории велась ради чистого престижа, или очевидной безделушки — такой как медаль или знамя, — обозначающей признание. Причина, по которой я сражаюсь, — заставить другого признать факт, что я готов рисковать жизнью, и в силу этого я — свободный и подлинный человек. Если бы эта кровавая битва велась ради какой-то цели (или, как сказали бы мы, современные буржуи, вышколенные Гоббсом и Локком, "ради разумной, цели"), такой как защита своей семьи или приобретение земли и имущества противника, то битва велась бы просто ради удовлетворения какой-то животной потребности. На самом деле многие низшие животные способны рисковать жизнью в бою во имя, скажем, защиты собственного потомства или расширения территории, где можно добывать пищу, В подобном случае это поведение инстинктивно детерминировано и существует ради эволюционной цели выживания вида. И только человек способен вступать в кровавый бой ради единственной цели — показать, что он презирает жизнь, что он не просто сложная машина или "раб страстей" [246] ; короче говоря: что у него есть специфически человеческое достоинство, поскольку он свободен.
246
Эта формулировка восходит к Руссо в "Общественном договоре", где говорится "l'impulsion du seul appetite est esclavage" Ouvres complutes, vol. 3 (Paris: Gallimard, 1964), p. 365. Сам Руссо использует слово "свобода" как в гоббсовском, так и в гегелевском смысле. С одной стороны, в Second Discourse он говорит о человеке в естественном состоянии, свободном следовать своим природным инстинктам, таким как потребность в еде, самке и отдыхе; с другой стороны, только что процитированная фраза указывает на чувство автора, что "метафизическая" свободатребует освобождения от страстей и потребностей. Его рассуждения о человеческой способности к совершенству вполнесовпадают с гегелевским пониманиемисторического процесса как процесса самосоздания свободного человека.
На это можно было бы возразить, что "противоинстинктивное" поведение вроде риска жизнью в смертельной битве за престиж просто определяется другим, более глубоким и атавистическим инстинктом, о котором не ведал Гегель. И действительно, современная биология полагает, что животные, как и люди, вступают в битвы за престиж, хотя никто не станет утверждать, что ими движут моральные побуждения. Если всерьез принимать учение современной науки, то царство человека полностью подчинено царству природы и равным образом управляется ее законами. Все поведение человека может быть сведено к "суб-человеческим" соображениям, психологии и антропологии, которые сами опираются на биологию и химию, а те в конечном счете объясняются действиями основных природных сил. Гегель и его предшественник Кант осознавали угрозу, что материалистические основы современной науки ставят под вопрос возможность свободы человеческого выбора. Конечной целью кантовской великой "Критики чистого разума" было отвоевать "остров" в море механической природной причинности, который в философски жестком смысле позволит истинно свободному, человеческому моральному выбору сосуществовать с современной физикой. Гегель, разумеется, принял существование этого "острова" — куда более крупного и вместительного, чем предвидел Кант. Оба философа считали, что в некоторых отношениях люди в буквальном смысле не подчиняются законам физики. Это не означает, что люди могут двигаться быстрее света или обращать гравитацию вспять — значит только, что моральные явления не могут быть сведены к простому механическому движению материи.