Конец истории и последний человек
Шрифт:
На самом деле выбор жизни раба как чего-то более предпочтительного по сравнению с жизнью господина нельзя считать рациональным, если только не принять англосаксонскую традицию, ценящую самосохранение выше признания. Это моральное первенство, пожалованное Гоббсом и Локком самосохранению или комфортабельному самосохранению, как раз и оставляет у нас неудовлетворенность. Либеральные общества определяют правила для взаимного самосохранения, но не пытаются ни дать своим гражданам какую-то положительную цель, ни пропагандировать какой-то конкретный образ жизни как высший или предпочтительный. Какое бы положительное содержание ни имела жизнь, оно должно быть создано самим индивидуумом. Это положительное содержание может быть высоким у человека, отдающего себя службе обществу или блистающего личным благородством, либо низким у стремящегося к эгоистическим удовольствиям или обуреваемого мелочной злобой; государству как таковому это безразлично. И правительство обязано проявлять толерантность к различным "стилям жизни", кроме тех случаев, когда осуществление одних прав мешает другим. В отсутствии положительных, "высших" целей вакуум в сердце локковского либерализма обычно заполняется погоней за богатством, освобожденным ныне от традиционных ограничений потребности и дефицита. [262]
262
Довольно многие серьезные американские
Ограниченность либерального взгляда на человека становится более очевидной, если рассмотреть наиболее типичный продукт либерального общества — новый тип личности, который впоследствии стали уничижительно называть "буржуа": человек, зашоренный собственным непосредственным самосохранением и материальным благосостоянием, интересующийся окружающими лишь в той степени, в которой это окружение служит средством достижения его личного благополучия. Локковский человек не обязан быть воодушевлен общественными идеалами, патриотизмом или благом других; нет, как предположил Кант, либеральное общество, может состою ять из дьяволов, лишь бы они были рациональны. Неясно было, зачем граждане либерального государства, особенно в его гоббсовском варианте, вообще будут служить в армии и рисковать жизнью на войне. Ибо если фундаментальное естественное право — это право индивидуума на самосохранение, то какие могут быть рациональные основания у индивидуума умирать за свою страну вместо того, чтобы сбежать с деньгами и с семьей? Даже в мирные времена гоббсовский или локковский либерализм не указывает причин, зачем лучшим людям общества выбирать службу обществу или государству вместо частной жизни, посвященной зарабатыванию денег. И разумеется, неясно, зачем локковскому человеку принимать активное участие в жизни своего общества, быть щедрым с бедными или даже приносить жертвы, необходимые для содержания семьи. [263]
263
Потенциальнаянесовместимость капитализмаи семейной жизни обсуждается в Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy (New York: Harper Brothers, 1950), рр. 157—160.
Помимо практического вопроса — можно ли создать жизнеспособное общество, где совершенно ни в ком нет гражданственного духа, есть еще более важный момент: нет ли чего-то в высшей степени достойного презрения в человеке, который не может подняться выше собственных узких интересов и физических потребностей? Гегелевский господин-аристократ, рискующий жизнью ради престижа, — это лишь самый крайний пример того, как некий импульс заставляет человека подниматься над примитивными природными или физическими потребностями. Не может ли быть, что борьба за признание отражает некую тягу к перешагиванию через себя, лежащую в основе не только насилия, свойственного естественному состоянию, или рабства, но и возвышенных чувств патриотизма, храбрости, благородства и альтруизма? Не связано ли признание каким-то образом с моральной стороной природы человека, той частью человека, что находит удовлетворение в жертвовании интересами тела ради целей или принципов, лежащих вне тела? Не отвергая взгляды господина ради взглядов раба, определяя борьбу господина за признание как нечто в основе своей человеческое, Гегель пытается почтить и сохранить некоторый моральный аспект человеческой жизни, который полностью игнорируется Гоббсом и Локком. Другими словами, Гегель рассматривает человека как некий моральный действующий объект, особое достоинство которого связано с его внутренней свободой от физических, или естественных детерминирующих факторов. В этом моральном аспекте и борьбе за его признание — вот в чем заключается двигатель диалектического процесса истории.
Но как связаны борьба за признание и риск смерти в первобытном обществе с проявлениями морали, более для нас привычными? Для ответа на этот вопрос нам понадобится более глубоко рассмотреть признание и попытаться понять ту сторону человеческой натуры, из которой оно исходит.
15. Отпуск в Болгарии
Вычеркнем же, начиная с первого же стиха, в таком роде:
Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле,
Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,
Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать мертвый.
264
Платон. Соч. в 3 томах. Т. 3, ч. 1. М., 1971. С. 165-166. Цитируется "Одиссея" Гомера, XI, 489—491.
"Жажда признания" кажется понятием странным и несколько искусственным, тем более когда утверждается, что это основной мотор, движущий человеческую историю. "Признание" время от времени попадает в наш словарь, например, когда коллега уходит на покой и получает часы "в признание многолетних заслуг". Но обычно мы не думаем о политической жизни как о "борьбе за признание". В той степени, в которой мы рассуждаем о политике, мы куда более склонны представлять ее себе кик конкуренцию за власть между группами экономических интересов, борьбу за раздел богатства и прочих прелестей жизни.
Концепцию, лежащую в основе "признания", придумал не Гегель. Она так же стара, как сама западная политическая философия, и относится весьма знакомой стороне человеческой личности. На протяжении тысячелетий не было адекватного слова, которым можно назвать психологический феномен "жажды признания": Платон говорил о "тимосе" или "духовности", Макиавелли — о стремлении человека к славе, Гоббс — о гордости или тщеславии, Руссо — об "amour-propre", Александр Гамильтон — о любви к славе и Джеймс Мэдисон — о честолюбии, Гегель — о признании, Ницше — о человеке как "звере, имеющем красные щеки", Все эти термины относятся к той стороне человека, которая ощущает потребность
265
Взападнойфилософскойтрадициисуществуеточеньмало систематических исследований, феномена тимоса, или признания, несмотря на его важность для этой традиции. Одна попытка — это сборник под редакцией Catherine Zuckert, Understandingthe Political Spirit:Philosophical Investigations from Socrates to Nietzsche (New Haven, Conn.: Yale University Press1988). См. также рассуждения Аллена Блума о тимосе в комментарии к его переводу "Республики" Платона (New York: Basic Books, 1968), рр. 355-357, 375-379.
Первый; распространенный анализ феномена жажды признания в западной философской традиции появляется, как и следовало ожидать, в книге, которая лежит; у самого истока традиции: в "Государстве" Платона. В ней приводится разговор между философом Сократом и двумя, молодыми афинскими аристократами, Глауконом и Адеймантосом, которые пытаются описать устройство справедливого города "в речах". Такой город, как и города "в реальности", нуждается в классе стражников или воинов для защиты от внешних врагов. По Сократу главным свойством этих стражников является "тимос" — греческое слово, которое очень приблизительно можно перевести как "одушевленность" или "духовность" [266] . Сократ сравнивает обладателя тимоса с породистым псом, способным на огромную храбрость и гнев в сражении с чужаками для защиты своего города. При первом подходе к проблеме Сократ описывает тимос со стороны: мы знаем только, что он связан с храбростью— то есть с готовностью рисковать жизнью — и с эмоцией гнева или негодования от своего имени. [267]
266
"Тимос" можно также перевести как "сердце" или "сердечность"
267
Дальнейшее обсуждение роли тимоса у Платона см. Catherine Zuckert, "On the Role of Spiritedness in Politics" и Mary P. Nicholas, "Spiritedness and Philosophiy in Plato's republic" (1988).
В Книге IV Сократ возвращается к более детальному разбору тимоса — в этой книге содержится знаменитое трехчленное деление души. [268] Сократ замечает, что душа человека имеет часть, составленную из многих различных желаний, из которых наиболее яркие — голод и жажда. Эти желания принимают одинаковую форму понуждения человека к чему-то — пище или питью, — находящемуся вне его. Но, замечает Сократ, бывают времена, когда человек воздерживается от питья, пусть его даже мучает жажда. Они с Адеймантосом охотно соглашаются, что существует отдельная часть души, рассуждающая или рассчитывающая, которая может побудить человека действовать против желания — например, когда обуреваемый жаждой человек отказывается от питья, если знает, что вода загрязнена. Являются ли желание и рассудок единственными двумя частями души, достаточными для объяснения поведения человека? Можно ли, например, объяснить все случаи воздержания противопоставлением желаний, выполняемых разумом — например, жадность против похоти или долгосрочная безопасность против минутного удовольствия?
268
Обсуждение трех сторон души содержится в "Государстве" 435с—441с. Первоначальные рассуждения о тимосе содержатся в Книге II, 375а-375е и 376с. См. также 411а—411е, 441е, 442е, 456а, 465а, 4б7е, 536с, 547е, 548с, 550b, 553с-553b, 572а, 580а, 58d, 586с-586d, 590b, 606d. Эта многосторонняя характеристика природы человека имеет долгую историю после Платона и впервые была серьезно оспорена Руссо. См. Melzer (1990), рр. 65-68; 69.
Адеймантос готов согласиться, что тимос действительно есть еще одна часть души, когда Сократ рассказывает историю о некоем Леонтии, который хочет взглянуть на штабель трупов, уложенных палачом:
"Он желает глядеть, но в то же самое время отвращение заставляет его отвести взгляд; какое-то время он борется с собой и закрывает лицо. Но в конце концов, побежденный желанием, он широко открывает глаза, бежит к трупам и произносит: "Вот вам, злополучные, насыщайтесь этим прекрасным зрелищем". [269]
269
"Государство", 439-е—440а.
Борьбу, происходящую в душе Леонтия, можно интерпретировать как всего лишь борьбу двух желаний: желания взглянуть на трупы, которое борется с естественным отвращением к виду мертвой человеческой плоти. Это вполне согласуется с несколько механистической психологией Гоббcа: он трактует волю просто как "последнюю страсть при обдумывании", то есть как победу наиболее сильного из борющихся желаний. Но если интерпретировать поведение Леонтия как всего лишь столкновение желаний, то это не объясняет его злости на самого себя. [270] Поскольку он, предположительно, не был бы на себя зол, если бы смог сдержаться. Напротив, он бы испытал иную, хотя и родственную эмоцию: гордость. [271] Минутное размышление приводит к выводу, что гнев Леонтия не мог прийти ни от желающей часта души, ни от расчетливой, поскольку сам Леонтий не безразличен к исходу этой борьбы. Значит, он произошел из третьей и .полностью отличной части души, той, что Сократ назвал тимосом. И гнев, возникший из тимоса, как указывает Сократ, есть потенциальный союзник рассудка в борьбе за подавление неправильных или глупых желаний, но все же он отличен от разума.
270
Относительная недооценка тимоса или гордости у Гоббса очевидна в его более чем неудовлетворительном определении гнева. Гнев, утверждает он, есть "внезапная храбрость", а храбрость — "то же самое, что надежда избежать вреда путем сопротивления", которая, в свою очередь, ссылается на страх, а он уже — "антипатия из-за мнения, что объект может причинить вред". Вопреки Гоббсу, можно думать, что храбрость происходит от гнева и что сам по себе гнев есть полностью независимая страсть, ничего общего не имеющая с механизмом страха и надежды.
271
Гнев на себя эквивалентен стыду, и с тем же успехом можно было бы сказать, что Леонтий устыжен.