Континент Евразия
Шрифт:
Европа являет сравнительно сильное и длительное культурное единство только как Европа католическо-романская. Но романскому универсализму искони противостоит германско-протестантская стихия, которой романизм освоить и растворить в себе до конца все-таки не мог, хотя и смог искалечить и ограничить ее развитие. Вслед за отпадением Запада в ересь и раскол и в глубочайшей связи с этим он перешел в стадию разложения первичного и потенциального единства своей культуры, что, разумеется, не мешало ей раскрывать, хотя и неполно, свою природу. Постепенно отрываясь от абсолютного, религиозного основания своей культуры, т. е. омирщаясь или секуляризуясь. Запад все более понимал свое единство как "светски" или безрелигиозно культурное. От попытки объединения в полурелигиозной монархии Карла Великого он перешел к расколу на мирскую католическую Церковь и мниморелигиозную священную империю германского народа, которая незаметно закончила свою жизнь в гибели Австрии. Последняя судорожно-феерическая вспышка — Империя Наполеона — привела к комедии Священного Союза и фарсу Лиги Наций. И весьма знаменательно, что единство европейского мира мыслится им позитивистически-рационалистически — как отвлеченное и не включающее в себя полноты национального своеобразия (почему бы не отделить австрийских немцев от имперских, а полякам не подсыпать тех же немцев и русских?) и не исключающее народов иных культур (почему бы не оставить в Лиге Наций места для Турции и не включить в нее Японию?). Отвлеченный универсализм одинаково характерен на Западе и для религиозной концепции католичества, и для позитивистической концепции социалистического интернационала. Для обеих национальное бытие и национальная культура кажутся лишь помехами, чем-то низшим
Исторически первые обнаружения евразийского культурного единства приходится искать не в Киевской Руси, которая была лишь колыбелью будущего руководящего народа Евразии и местом, где родилось Русское Православие, не в Хазарском царстве, конечно, и даже не в Руси Северо-Восточной. Впервые евразийский культурный мир предстал как целое в империи Чингисхана, правда, быстро разлившейся за географические пределы Евразии. Монголы сформулировали историческую задачу Евразии, положив начало ее политическому единству и основам ее политического строя. Они ориентировали к этой задаче евразийские национальные государства, прежде всего и более всего — Московский улус. Это Московское государство, органически выросшее из Северо-Восточной Руси и еще до окончательного своего оформления решившее в лице Александра Невского ценой татарского ига предпочесть верность своему исконному Православию окатоличению, теперь заступило место монголов и приняло на себя их культурно-политическое наследие. Вырастая в национально-московское государство, собирая русские земли и становясь общерусским, Москва явилась новой объединительницей евразийского мира. Она направила его силы к его истинному центру, к которому он бессознательно тянулся и который нашел в ней ясное идеологическое выражение и несомненное, т. е. религиозное, оправдание. Евразия стояла перед своим самораскрытием и перед своей исторической миссией.
Однако развитие пошло медленнее и болезненнее, чем можно было ожидать. Формально империя продолжила дело Москвы в некоторых существенных направлениях. Империя почти закончила государственное объединение евразийского материка и, отстояв его от посягательств Европы, создала сильные политические традиции. Но самое существо русско-евразийской идеи осталось неосознанным и даже искаженным, правда, лишь в призванном его осуществлять правящем слое.
Правящий слой (правительство и интеллигенция) дорого расплатился за свою науку у Европы, необходимую для самого существования России, ибо Европа технически ее опередила и ей угрожала. Этот слой настолько европеизовался, что почти потерял свою русскую душу, не приобретя, впрочем, и европейской. Он сохранял русские свойства и даже часто специфически русские дарования, но без организующей их русской идеи. Русское Православие, как принцип евразийско-русской культуры, сменилось или недейственной, бледной и мнимой общехристианской и даже общечеловеческой религией, или европейским религиозным индифферентизмом, или европейским же рационалистическим сектантством, религией человечества и социализма. При таких условиях правящий слой был не в силах даже для себя самого оправдать евразийско-русскую идею. Но он не мог ее и как следует понять. Россия-Евразия представлялась ему как культурно отставшая часть Европы, и, болезненно стыдясь и вечно сомневаясь, он всячески старался доказать себе и европейцам свою "культурность" и предлагал Европе свои вредные или ненужные для России услуги. Естественно, что между ним и народными массами сначала установилось взаимное непонимание, а потом разверзлась непреодолимая пропасть. Он оторвался от взрастившего его народа, встал к нему во враждебные, хотя у интеллигенции долго считавшиеся народолюбством, отношения и, не питаемый здоровыми народными соками, стал засыхать или разлагаться. Однако и здесь поразительной оказалась сила политического единства. Оно держалось вопреки полной негодности правящих. Его не уничтожили ни война, ни преступные эксперименты, произведенные наследниками великого Петра: сначала безвольными интеллигентами-непротивленцами, потом волевыми интеллигентами-фанатиками и — ультраевропейцами. Из невероятных потрясений Россия-Евразия выходит не потрясенной и обессиленной, не усталой, а обновленной и полной рвущихся наружу сил. Это что-нибудь да значит.
VII
Церковь и государство как формы личного бытия и их взаимоотношение
Всякий народ, всякий культуро-субъект, как и всякий индивидуум даже, остаются потенциальными личностями, пока не выльются в соответствующую им форму своего личного бытия, пока не создадут ее из себя или, в худшем случае, не освоят заимствованную у других личину. Истинной формой личного бытия, как индивидуального, так и симфонического, является бытие церковное. А оно — в идеале — есть жизнь личности не только в меру направленности этой жизни к Богу, но и во всех иных сферах, одним словом — вся полнота личной жизни. Однако всякая эмпирическая личность несовершенна, неполна и греховна. Она не есть еще совершенный член Церкви и не есть Церковь. Она лишь стремится стать и становится, хотя бы и бессознательно, церковной и Церковью. Поэтому эмпирическая личность не обладает полнотой живого конкретного единства или личного бытия, во как бы разъята в самой себе на явственно и сознательно церковное и личное и на потенциально-церковное или "мирское". Притом личность разъята так, что и ее потенциально-церковное в противостоянии действительно церковному тоже становится в некотором смысле личным (именно как потенциально-церковное). Болезнь эмпирической личности — ибо это ее болезнь — можно пояснить и определить хорошо известным термином психопатологии — понятием "раздвоение личности". Впрочем, не должно забывать, что нормальная личность характеризуется как раз ее личным усовершенствованием, ее становлением личностью, и это раздвоение, к тому же относительное, происходит "внутри" единства.
По заданию своему симфоническая культуро-личность должна быть совершенной, действительной личностью, т. е. Церковью, особой индивидуацией Соборной Вселенской Церкви. И то же самое справедливо в применении ко всякой симфонической личности. Но в силу эмпирического несовершенства культуре-личности и она болеет "раздвоением". Потенциально-церковное в ней, т. е. грешное и несовершенное, противостоит ее лично-церковному бытию и в этом противостоянии все же некоторым образом лично. Так, наряду с Церковью (индивидуацией Церкви в особой симфонической личности), которая и есть истинная форма личного бытия культуры (народа и т. д.), возникает и другая, производная, или вторичная, форма личного бытия той же культуры (того же народа и т. д.). Ее-то мы и называем государством, а се сферу и бытие — государственностью, понимая под "государственным" или "политическим" направление к целостности или единству культур (или народ), как объединяющееся и единое.
Принципиально государство есть сама культура в ее единстве и в качестве единства многообразия, т. е. принципиально государство объемлет все сферы жизни. Но в силу несовершенства или — конкретно — разъединенности государства удобно и практически иногда неизбежно называть политическим только явственно и сознательно направленное к единству и противопоставлять государственности сферы экономической и социальной жизни.
Чтобы понять отношение государства к Церкви, необходимо не только помнить об основополагающем их различии, как различии совершенного и несовершенного, святого и грешного, определенного направлением к Богу и сознательно этим направлением не определенного, и не только не забывать о том, что государство должно становиться и становится Церковью. Необходимо еще осознать во всех его выводах то положение, что водораздел между государством и Церковью проходит внутри всякого индивидуального сознания. Поэтому, хотя и Церковь и государство вполне конкретны и противостоят друг другу как видимые организации, следует остерегаться от смешения их с их личным составом: много нецерковного и государственного, а потому и подлежащего оценке как таковое в церковной организации и иерархии, поскольку мы рассматриваем их со стороны их людского состава, и обратно — много церковного в организации государственной. Есть политическая, и потому порочная, церковность (например, Карловацкий собор, попытки "догматического" обоснования самодержавия и т. д.), и церковная или мнимоцерковная государственность (например, использование Церкви государством в политических
Церковь — сфера свободной истины и деятельности, сфера соборного единства, свободной согласованности в освоении и раскрытии несомненного соборного предания. Церковь — область несомненного и святого, того, что на земле непорочно совершенствуется. Она не знает ни внешнего авторитета, ни внешнего принуждения. Вовлекая в себя всю жизнь и будучи конкретной, Церковь хочет, чтобы конкретное бытие свободно оцерковлялось. Поэтому, указывая несомненные идеалы и цели, она дает свои указания в общей форме и призывает личность к самостоятельной и свободной конкретизации их в ее личности, качестве. Если личность грешит и ошибается. Церковь называет грех грехом и ошибку ошибкой, но не отвергает правды, как истинного существа искажаемого грехом стремления, и не говорит, как и что надо сделать, ибо это уже сфера индивидуальной свободы, которую Церковь ревниво оберегает. Ясно, что у Церкви не может и не должно быть политической и вообще конкретно-практической программы. Она изменила бы своей природе, если бы стала говорить, какой политический строй в данный момент лучше: монархия или республика, как решать крестьянский вопрос или как организовать товарищество на паях. Ожидать и требовать от Церкви подобных конкретных указаний — значит превращать ее в чисто эмпирическое учреждение, отожествлять ее с государством и, отдаваясь в рабство внешнему эмпирическому авторитету, отрекаться от своей свободы, от своего церковного бытия. В Церкви — источник всякой идеологии; но идеологии и программы — сфера мира, свободно их развивающего и только еще становящегося Церковью.
Государство — единство еще не церковного мира, отъединенного в известной мере от Церкви и разъединенного в себе самом. Государство почерпает основы своей жизни и своей идеологии в Церкви, в органической, интимной и часто несознаваемой связи с ней, но оно конкретизирует и осуществляет эти основы в своей "мирской" сфере и направляет свою деятельность на "мирское", как бы горизонтально. Государство неизбежно ошибается и грешит, хотя, стараясь быть христианским и прислушиваясь к голосу Церкви, свои ошибки и исправляет. Действуя в конкретной греховной сфере, оно не грешить нс может, но не может и бездействовать, ибо его бездействие равнозначно самому тяжкому греху — самоубийству. В факте внутренней своей разъединенности, в прежде всего в разъединенности на правящих и управляемых, государство, конечно, никогда не достигнет соборного и свободного единства Церковного. Правящий слой, или отбор (интеллигенция и правительство), органически вырастает из самого народа, из самой культуре-личности. Он осознает, выражает и осуществляет их бессознательную идеологию и их стихийную волю. Но он и противостоит породившей его массе (культуре-личности, народу), и между ним и ею неизбежно некоторое натяжение. Он может осуществлять свою волю, которая в нормальных условиях и по существу есть воля самой культуре-личности, самого народа, только применяя силу и принуждение. Сфера государства — сфера силы и принуждения. И здесь менее всего уместно сентиментальное прекраснодушие, способное лишь породить анархию и появление на месте здоровой силы дикого насильничества. Чем здоровее культура или народ, тем большей властностью и жестокостью отличается их государственность.
Отрицание органической и необходимой связи между Церковью и государством есть отрицание факта. Оно приводит к тому, что государство само старается быть Церковью, конечно, мнимой, и превращает сферу свободы в сферу принуждения. То же самое получается, если государство выделяет из себя новую мнимую церковь (например, коммунистическую) и свою программу делает религиозной догмой. Государство не может самодовлеть. Но признавать органическую связь государства с Церковью не значит еще сливать их в некотором расплывчатом единстве, называемом то церковью (папоцезаризм), то государством (цезарепапизм). Европа думает найти выход в так называемом "отделении Церкви от государства". Тут прежде всего неправильна — характерно неправильна — сама терминология: нельзя отделить Церковь от государства, скорее уж государство может попытаться отделить себя от Церкви, т. е. отрицать свою связь с ней, последствия чего мы только указали. Церковь понимает государство как то, что стремится стать и становится ею. От этого понимания она, не переставая быть собой, отказаться не может, ибо не может уничтожить содержащиеся в ней основы государственной идеологии и отречься от лежащего на ней долга провозглашать истину, призывать к исповеданию и осуществлению истины и обличать грех. Таким образом, осуществляемое на Западе, а в России провозглашенное "отделение" не дает никакого принципиального решения вопроса. Из всего уже сказанного такое решение, однако, намечается. Мы бы связали его с термином византийских канонистов — "симфония", т. е. согласование и согласованная деятельность. При ясном понимании того, что такое Церковь и государство и какова их истинная связь, теория симфонии трудностей не представляет; затруднения же практического характера разрешимы лишь в данной конкретной обстановке. Нам представляется, например, возможным следующий выход. Не посягая на свободную волю Церкви и не договариваясь с ней, государство своим односторонним актом провозглашает и признает для себя обязательной независимость Церкви от государства. Оно признает за Церковью полную свободу ее религиозной жизни, учения, проповеди и пропаганды, а также право предстательства и обличения, но оно оставляет за собой право по своим законам карать всякое их нарушение со стороны представителей Церкви, отличая их от самой Церкви, его суду не подлежащей. Признавая Церковь правомочным юридическим лицом, государство принципиально — чтобы и косвенным образом не нарушать независимости Церкви — отказывается от всякой материальной поддержки Церкви и от всякого совместного с Церковью официального выступления. Оно обязуется не только воздержаться от использования Церкви в своих политических целях, но и всемерно устранять политические выступления от лица Церкви. Практически получается нечто очень близкое к европейскому законодательству об "отделении Церкви от государства" (еще более близкое к линии поведения, намеченной уже в России свят. патриархом Тихоном). Но существеннейшее отличие заключается в том, что европейское отрицание связи между государством и Церковью заменяется утверждением этой связи и провозглашением оправдывающего само государство религиозно-нравственного примата Церкви, который, отрицая подчинение Церкви государству, отрицает и подчинение государства Церкви. Таким образом, государство получает возможность раскрыть религиозную свою природу и руководствоваться определяемыми им самим, а не диктуемыми "Церковью" религиозными конкретными заданиями. Оно может, например, взять на себя именно в данный момент необходимую защиту Православия от воинствующего католичества и организовать религиозное воспитание и обучение в своих школах, предложив Церкви принять в нем под контролем государства доброхотное участие, но отнюдь не оплачивая этого участия из государственных средств и, во всяком случае, не превращая духовенства в зависимое от государства чиновничество. Разумеется, все эти и тому подобные им законодательные нормы могут иметь смысл и значение лишь в том случае, если ясно и до конца будут осознаны принципы.
Из всего сказанного следует, что историю России, поскольку мы берем эту историю в ее подлинном существе, надо понимать как историю рождения, становления и развития Православной Русской Церкви, которая и есть симфонически-личное бытие евразийско-русской культуры и высшая форма этого бытия. Но, поскольку мы отвлекаемся от последних и высших целей, от последнего и высшего смысла и оправдания евразийско-русского культурного процесса, поскольку мы снижаемся в плоскость чисто эмпирического рассмотрения, мы усматриваем форму симфонически-личного бытия евразийско-русского мира в его государственности. Путем изучения истории государства российского, путем самосознания находим мы опорные пункты для новой идеологии и новой практической деятельности. Но в этом случае нельзя пренебрегать и последним моментом в развитии русской государственности, т. е. революцией. Осмысление русской революции есть осмысление русской истории, и наоборот: уясняя смысл революции, мы уясняем смысл истории. И так как практически мы прежде всего ищем такого выхода из русской революции, который бы соответствовал существу русской истории, наша историософская концепция становится прагматической и в высшей степени актуальной. Мы ощущаем в себе веяние того необыкновенного стихийного подъема сил, той энергии, которые столь непохожи на безвольные мечты умирающих элементов старой России и столь характерны для совершающихся в самой России процессов.