Контуры трансцендентальной психологии. Книга 1

Миракян Аршак

В данном случае мы обнаруживаем глубокое диалектическое содержание понятия «свободной деятельности – энтелехии», которая «имеет в себе цель и является реализацией этой цели». По Аристотелю, именно деятельность является той основой, без которой нечто не может стать чем-то, и поэтому он понимает действенность как существенно главную форму после формы возможности, выражающей объективный задаток в себе. Не случайно Гегель, несмотря на свою симпатию к Платону, отмечает превосходство Аристотеля именно в том, что Аристотель в отличие от Платона определил диалектическую сущность идеи через действенность. Гегель считает, что у Аристотеля форма возможности скорее способность, чем сила, так как сила есть несовершившийся образ формы, а энтелехия «есть чистая деятельность из самой себя». Гегель продолжает: «Согласно Аристотелю, существенно абсолютная субстанция обладает возможностью и действительностью, формой и материей, неотделенными друг от друга; истинно объективное имеет внутри себя также и деятельность, равно как и истинно субъективное обладает также и возможностью.

Из этого определения становится также ясным характер антагонизма, в котором находится аристотелевская идея к платоновской. Ибо, хотя идея у Платона существенно конкретна и определена внутри себя, Аристотель все же идет еще дальше. А именно, поскольку идея определена в самой себе, следует указать точнее соотношение моментов в ней, и это отношение моментов друг к другу нужно именно понимать как деятельность… Точкой зрения Платона является всеобщее: она выражает сущность более как объективное, благо, цель, всеобщее, – однако в нем отсутствует, или во всяком случае отступает на задний план начало живой субъективности как момент деятельности. И в самом деле, этот отрицательный принцип не выражен у Платона непосредственно, но по существу он содержится в его определении абсолютного как единства противоположностей; ибо это единство есть, по существу, отрицательное единство этих противоположностей, которое снимает их инобытие, их противоположение и приводит их обратно в себя. У Аристотеля же ясно определена, как энергия, именно эта отрицательность, эта деятельная действенность, состоящая в том, что это для-себя-бытие раздваивает само себя, упраздняет единство и полагает раздвоение, ибо, как говорит Аристотель, «энтелехия разделяет» [3] .

3

Гегель. Сочинения. М.: 1932, т. X, с. 244.

Приведенная цитата свидетельствует не только о высокой оценке Гегелем глубокого аристотелевского понимания энтелехии, она раскрывает также понимание самим Гегелем диалектической сущности понятия действенности как упразднения единства и полагания разделения, снятия инобытия через «деятельную действенность». Здесь, если абстрагироваться от того, что Гегель применяет диалектический анализ деятельности относительно абсолютной идеи, и взять сущность деятельности как необходимую основу разделения материи на определенных стадиях развития живой материи и человека и отрицание инобытия природы порождения человека, соотношение моментов в ней (в природе) и понимание отношения моментов друг к другу как деятельность, то легко заметить, что именно такое понимание приводит к философским основам диалектического материализма в понимании сущности деятельности и ее связи и значения для раскрытия психики и психического отражения.

В истории античной философии абстрактно-онтологический контекст, внутри которого и в связи с которым обсуждались вопросы, касающиеся психического отражения, в силу своей абстрактности противостоял и тем самым не допускал постановки вопросов о самой основе генезиса психического отражения, о его действенном начале как о его сущности.

При обсуждении вопросов психического отражения в античной философии действенность человека выступала только в виде предположения о действующем теле, имеющем связь с предметным миром через ощущения в форме чисто телесного функционирования человека. Противоположно такому пониманию человеческой действенности античная философия диалектически глубоко раскрыла сущность действенности применительно к онтологическим понятиям бытия и его субстанций – материи, формы и души. Яркий пример такого понимания сущности действенности мы находим у Аристотеля, в его понятии энтелехии, согласно которому действенность, как необходимое условие для реализации возможности, создает различия между отдельными моментами находящегося в самом себе сущего и тем самым соответственно диалектическим законам единства противоположностей и отрицания отрицания определяет его самодвижение и развитие.

Однако в дальнейшем, вследствие эмпирического огрубления, многие понятия античной философии, отражающие глубокие диалектические мысли о всеобщности, и в частности, аристотелевское понятие энтелехии теряются в лабиринтах интерпретации средневековой схоластики и механистических философских размышлениях Нового времени. Средневековая теологическая философия (Фома Аквинский) в основе понимания человека, его психического отражения оставила неизмененным доантичное эмпирическое разделение души и тела, но при этом, возвышая деятельность души, укрепляла представление о ее бессмертии относительно деятельности смертного тела, и его ничтожной роли в жизнедеятельности человека и его подчинения Божьей воле. При таком представлении о человеке, естественно, не ставились вопросы о психическом отражении, так как онтологически исходным стал не человек, который наделен способностью отражать, а человек, который является носителем сознания, вложенного в его душу Богом, и самосознания как возможности для постижения самого Бога и общения человека с ним. Понятно, что в таком случае античное разделение души на ощущение и понятие теряло смысл, так как ощущение подчинялось мышлению, сознанию, а последнее подчинялось Божьей воле. Таким образом произошел полный разрыв между ощущением и предметным миром, и тем самым представление о связи жизнедеятельности человека с психическим отражением, деятельно-действенная детерминация последнего была сведена на нет.

Кроме этой христианской философии в средние века возникает естественнонаучное изучение ощущения и средств его реализации у арабоязычных философов (Ибн-Сина, Альгазен, Ибн-Рошд и др.) – последователей Аристотеля. У этих философов сохраняется неизменным представление о разделении тела и души, ощущения и разума. Однако на основе этих представлений об ощущении объектом исследования становятся уже органы ощущения, экспериментирование с ними и их математическое описание. Что же касается разума, то были даны лишь новые трактовки и модификации античных пониманий ума (нус, пневма) и различные предположения об их локализации в голове и Так, например, Альгазен при изучении органа зрения находит оптико-физические основы получения изображения объектов не дне глаза, и тем самым подтверждает материальную природу связи между объектами и зрительным, дистантным органом ощущения. Этот факт имел очень большое гносеологическое значение как факт, доказывающий наряду с другими видами ощущения (осязанием, обонянием, вкусом и др., издавна считавшимися результатом прямого воздействия физических тел и свойств на органы чувств человека) детерминацию зрительного ощущения внешним миром посредством физического контакта.

Психофизиологическое учение, считающееся до сих пор основой естественнонаучного исследования психического отражения, явившись сильным ударом по средневековым представлениям о психике, оторванной от тела и мира вещей, имело исходной основой представление о раздельности деятельности тела и души, а методом изучения ощущения приняло его непосредственную данность подобно методу изучения физических объектов через анализ их составляющих. Сам факт доказательства связи ощущения с миром и происходящих в органе ощущения материальных процессов подтверждал философское гносеологическое понимание психики, ее причинную обусловленность материальным миром, как ее детерминирующим началом и детерминирующей основой происходящих психических процессов, но этот факт не объяснял самого психического отражения, поэтому проблемы образования самосознания, мышления, разума, понятий и т. д. через данные ощущений оставались нерешенными. Без ответа оставался даже поставленный античной философией вопрос о текучести чувственно воспринимаемого и постоянстве понятий. Проблема, перед которой оказались философы, и невозможность ее решения привели к упрочению идеализма при решении гносеологического вопроса философии о первичности идеи или материи.

Еще у Аристотеля мы встречаем попытки соединения ощущения и понятия, или ощущения и ума, однако они остаются разделенными, поскольку берутся на основании эмпирической данности как уже разделенные члены единого, сущность которого не может выражаться через эти данности и в данности вообще, так как психическое отражение как результат развития материального мира, его законы, заложенные этим развитием, не выступают в собственном продукте в том виде данности, в котором являются человеку, подобно всем остальным данностям природы, легко поддающимся изучению по состоянию их наличного бытия.

Таким образом, имевшие огромное значение для материалистической гносеологии и естественнонаучного познания исследования органа зрения Альгазеном, а в дальнейшем и Леонардо да Винчи, Декартом, Гельмгольцем и другими дали очень важные факты физиологической оптики. Но эти факты, относящиеся к наличной природе ощущения, не относились к природе психического отражения по той причине, что приобретенное знание о проекции предмета на сетчатке глаза было описанием неизвестного человечеству способа связи объекта с его ощущением только как факта налично действующего органа отражения, а не тех закономерностей, посредством которых проецируемые быстро меняющиеся изображения предметов становятся их понятиями.

Как известно, в эпоху Возрождения практическая деятельность человека, его связь с реальным миром является одним из многочисленных противопоставлений средневековым представлениям, односторонне преувеличивавшим деятельность души. Мыслители Возрождения подчеркивали деятельность человеческого тела среди других тел физического мира, рассматривая деятельность человека по методу причинно-следственных связей физического мира. Расцвет наук и успехи естествознания, особенно галилеевской физики, привели к закреплению причинно-следственного механистического метода изучения явлений, ставшего главным методом Нового времени. Неповторимая универсальность в развитии разных видов искусств и естествознания в эпоху Возрождения была обусловлена осознанием сущности деятельности человека внутри природных явлений и пониманием природы как данности, имеющей внутри себя закономерности саморазвития.

Вследствие этого понятия деятельности души и деятельности тела получили более насыщенное содержание в философии Нового времени. В отличие от античного понимания ощущения, как формы связи души с внешним миром, открылась содержательная сторона этой связи, ее материальные носители, действующие на телесные органы чувств человека по определенным физическим законам. Тем самым деятельность тела в еще большей мере соединилась с деятельностью души. По, с другой стороны, от проблемы деятельности души отпочковывались вопросы, связанные с организацией телесных движений, для объяснения которых применялись новые данные как анатомии и физиологии о мышцах и жилах, так и регистрации рефлекторного принципа их действия и др. В результате, понятие деятельности души содержало теперь в себе идеальную деятельность ума, мышления, сознания, самосознания как видов духовной деятельности. Произошла более четкая дифференциация между телесной и духовной деятельностью, ощущение же понималось как посредник между ними.