Кошмар: литература и жизнь
Шрифт:
Обратим внимание: кошмарный сон об Анупе, как и другие многочисленные кошмары героев романа Томаса Манна, конструируется с учетом всех известных нам свойств гипнотики: здесь есть и бегство спасавшегося от преследователей Иакова, который похитил первородство и благословение у старшего брата Исава, и характерное прищуривание сновидца, сосредоточенность взгляда, в результате чего шакал превращается в чудовище с собачьей головой, в бога, изрыгающего пророчества.
Интересно, что кошмар Иакова заканчивается «осознанием сна», напоминающим одну из техник «осознанных сновидений», которые превратились за последние пятнадцать лет в настоящую индустрию (о чем мы еще будем говорить в последней главе). В момент, когда Ануп вдается в подробности совокупления Исиды с мертвым Усири, Иаков решает проснуться, чтобы не слушать:
Пожалуй, лучше всего проснуться, — подумал Иаков. И когда ему еще казалось, что он видит, как этот бог взлетает с камня и исчезает, причем взлетает и исчезает одним рывком, он проснулся звездной ночью среди загонов [476] .
Разрывы
Толкование должно быть надежным и ясным, а не какой-нибудь авласавлалакавлой.
476
Манн. Иосиф…, т. 1, с. 244.
477
Там же, т. 2, с. 393.
Томас Манн не обманывал читателя, когда обещал ему, что пророческие кошмары — «великие и по-детски яркие сны» — составят основу его произведения. Мрачные, ужасные, грозно обнажающие будущее, они предвещают все значимые события романа — и Ветхого Завета.
Как Томас Манн объясняет пророчества? Главная линия его рассуждений связана с идеей Вечного настоящего:
…в бесконечности прошлого, где любое начало оказывается на поверку мнимым пределом, а вовсе не окончательной целью пути, в бесконечности, таинственная природа которой основана на том, что она, бесконечность, не прямолинейна, а сферична. У прямо нет тайны. Тайна заключена в сфере. А сфера предполагает дополнение и соответствие, она представляет собой единство двух половин, она складывается из верхнего и нижнего, из небесного и земного полушарий, которые составляют целое таким образом, что все, что есть и наверху, есть и внизу, а все, что происходит на земле, повторяется на небе, и небесное вновь обретает себя в земном. Это взаимосоответствие двух половин, образующих вместе условие и сливающихся в округлость шара, равнозначно их взаимозамене, то есть вращению. Шар катится: такова природа шара. Верх становится низом, а низ верхом, если при таких условиях можно во всех случаях говорить о верхе и низе. Небесное и земное не только узнают себя в друг друге, — в силу сферического вращенья небесное превращается в земное, а земное в небесное, а из этого явствует, из этого следует та истина, что боги могут становиться людьми, а люди — богами [478] .
478
Там же, т. 1, с. 165.
Подобно тому как многие современники Бахтина были заворожены идеей диалога, Томас Манн был захвачен другой большой идеей своего времени — идеей вечного настоящего, которую считали особой формой восприятия времени, свойственной мифологическому сознанию [479] .
За идеей «вечного настоящего» стоял, начавшийся одновременно с возникновением науки мифологии, поиск особой логики мифа, стремление обнаружить законы, управляющие мифологическим сознанием. Ибо алогичность мифа отлична от алогичности истории. В мифе нас поражает не просто отсутствие логики, а наличие сильных идей или образов, которые не поддаются логике, противостоят и сопротивляются логичности. Этот же поиск направлял размышления и Томаса Манна. Как и его современников — например, немецкого философа-неокантианца Эрнеста Кассирера, — Томаса Манна особенно занимал вопрос о логической состоятельности мифологического мышления:
479
„..суть тайны заключена во вневременном настоящем… Иосиф… переживал, как будто это случилось при нем, — и убийство „пропавшего сына“ от рока-бога, Усира-Адонаи, и его воскресение, — то тут как раз и происходило то уничтожение времени в тайне, которое нас занимает, — занимает потому, что оно доказывает логическую состоятельность мышления, сразу узнававшего во всяком бедственном полноводье великий потоп“ (Там же, т. 1, с. 47).
Шар катится, и никогда нельзя будет установить, где берет начало какая-то история — на небе или на земле. Истине служит тот, кто утверждает, что все они соответственно и одновременно разыгрываются здесь и там и только нашему взгляду кажется, будто они опускаются вновь и вновь поднимаются. Истории опускаются, подобно тому как Бог становится человеком, они становятся земными и, так сказать, обмениваются [480] .
Само название «вечное настоящее», подчеркивающее его неизменный характер, мешало задуматься о других свойствах времени мифа. Разве не скольжение назад во времени помогало героям Манна спутать их собственную жизнь и миф? Но обращение времени вспять возможно только из момента его разрыва, когда прервалось его необратимое течение в будущее.
480
Там же, т. 1, с.341. „Возможно, что последнее бедствие такого рода случилось и в самом деле не так уж давно, и чем оно ближе, тем любопытней вопрос, удалось ли и как удалось поколению, испытавшему его на собственной шкуре, спутать это современное событие с преданием, с великим потопом. Да, удалось… У тайны этой нет времени; но форма вневременности — это Вот Сейчас и Вот Здесь“ (Манн, Иосиф…, с. 46). „Ибо то, что наверху, опускается вниз; но то, что происходит внизу, и не смогло бы случиться, оно, так сказать, не додумалось бы до себя без своего небесного образца и подобья“ (Там же, т. 1, с. 342). Их старший современник, Эмиль Дюркгейм, к этому времени уже изобрел религиозное сознание, наделив его, по аналогии с кантовскими категориями чистого разума, категориями „ненаучного“ сознания — времени и пространства, числа, причинности и др. Идея сакрального времени — обратимого, цикличного, воображаемого учеными по противоположности тому, что они считали достоянием времени „научного сознания“, развилась под пером его учеников Юбера и Мосса. Подробнее см.: Д. Хапаева. Время космополитизма. Очерки интеллектуальной истории. СПб., 2002, с. 194–215.
Образ катящегося шара был любимой метафорой Томаса Манна для описания вечного настоящего. Его обращение, в котором утрачивалось различие между верхом и низом, земным и божественным, покоилось на представлении о непрерывном времени, исключая мысль о его разрывах. Но разве не в результате именно такого разрыва Иосиф мог «мечтательно забыть» о том, сколько поколений отделяет его от его предка, Урского странника, и вообразить себя им, в чем, с точки зрения Манна, и состояла важная особенность мифологического сознания?
Опыт прерывности внутреннего времени субъекта известен нам из нашей повседневности. К нему относится сон, но также и обморок, потеря сознания, ситуации, когда во сне или наяву вдруг становится «темно». Вспомним выпадения из времени, от которых так страдал г-н Голядкин. Амнезия или эпилептический припадок тоже являются формами разрыва собственного времени субъекта. Потеряв сознание, мы «приходим в себя», сохраняя память о единстве нашей личности. Но разве это является надежным свидетельством непрерывности времени? И куда именно мы возвращаемся, в какой момент собственного времени? В наше будущее? Или в наше настоящее? В прошлое? Которое мы «проспали», «пропустили», прозевали — иными словами, часть времени протекла мимо нас, пока мы не помнили? И не мог ли разрыв уничтожить, поглотить наше время?
Манн много размышляет на страницах «Иосифа» о разной насыщенности или разной скорости времени, о его разном качестве в разные эпохи [481] :
…значение, вес и насыщенность земного времени не бывают одинаковы всегда и везде; у времени нет постоянной меры даже при всей халдейской объективности его измерения; шестьсот лет тогда и под тем небом представляли собой нечто иное, чем шестьсот лет в нашей поздней истории… [482]
481
Томас Манн (доклад „Иосиф и его братья“, Манн. Иосиф…, т. 2, с. 707) возвращается к идее о разной насыщенности времени: „Хотя время по звездам мы отсчитываем в точности так же, как и тогда, то есть как отсчитывали его задолго до урского странника, и хотя мы, в свою очередь, передадим этот счет самым нашим далеким потомкам, значение, вес и насыщенность земного времени не бывают одинаковы всегда и везде; у времени нет постоянной меры даже при всей халдейской объективности его измерения; шестьсот лет тогда и под тем небом представляли собой нечто иное, чем шестьсот лет в нашей поздней истории; это была полоса более спокойная, более тихая, более ровная; время было менее деятельно, в ходе его не так сильно, не так резко менялись вещи и мир….“ (Манн. Иосиф…, т. 1, с. 34). „И все-таки в целом время было консервативней, чем наше (…) а время однороднее, и потому обозримее; короче говоря, Иосифа нельзя было осуждать за то, что он мечтательно уплотнял время и порой, в часы меньшей собранности ума, например, ночью, при лунном свете, считал урского странника дедом своего отца…“ (Там же, т. 1, с. 35).
482
Там же, т. 1, с 34. „На каждом шагу его поражали… соответствия и аналогии, сливавшие в одно мгновение прошлое и обещанное… в мире Иакова духовное достоинство и „значение“… определялись богатством мифических ассоциаций и силой, с какой они наполняли мгновения“ (Там же, с. 92, 462–463).
Но неоднородность времени, обращающегося вспять, из которого выпадают его отдельные моменты, никак не вытекает из идеи вечного настоящего. Напротив, мысль о неоднородности подталкивает к идее разрыва.
Добавим, что, увлеченный реконструкцией мифологического сознания, Томас Манн видел свою задачу в том, чтобы освободить свой роман от линейной темпоральности. О том, что отказ от «естественной хронологии» стал важным композиционным принципом, к которому писатель прибегнул совершенно сознательно, он говорил в докладе, посвященном своему роману.
«Роман души с материальной формой» [483]
Идея Вечного Настоящего была важна Томасу Манну еще и потому, что она показывала взаимозаменяемость предания о событиях прошлого, с одной стороны, и пророчества, с другой. Ее писатель считал «корнем идеи перевоплощения» [484] , идеи, которая позволяла ему ответить на вопрос — как, с точки зрения носителя мифологического сознания, боги могли становиться людьми, а люди — богами. Благодаря ей устанавливается тождество между мифологическими героями и героями романа, узнающими себя в предании, которое они стремились продолжить своими собственными жизнями, чтобы «полнее раскрыться и самовоплотиться»:
483
Там же, т. 1, с. 53.
484
Там же, т. 1, с. 46 „Следовательно, гибель Атлантиды… то есть катастрофу с точки зрения истории весьма позднюю, никак нельзя считать великим потопом. Она тоже была только повторением, только претворением прошлого в настоящее, только ужасающим напоминанием; истинное же начало этой истории надо отнести по меньшей мере к той неизменно далекой поре, когда огромный остров Лемурия… исчез в волнах Индийского океана. Нас занимают не числовое выражение времени, а то уничтожение времени в тайне взаимозаменяемости предания и пророчества, которое придает слову „некогда“ двойное значение прошлого и будущего, и тем самым заряжает это слово потенцией настоящего. Здесь корни идеи перевоплощения“.