Космогония и ритуал
Шрифт:
Всякая оппозиция, по сути дела, есть ритуальная. Ср.: «Космогонические мифы описывают становление мира как результат последовательного введения основных бинарных оппозиций: небо—земля и т. п.» [182] . Соответственно, ритуальная схема, которая является основной (архетипической) по отношению к той или иной мифологической интерпретации, должна строиться по тому же самому оппозиционно-бинарному принципу. Бинарные оппозиции развиваются в результате саморазделения первоначала (ср. миф о саморазделении Брахмы или самооплодотворении Атума). Дальнейший космогонический процесс можно рассматривать как прогрессирующее расхождение образовавшейся первооппозиции вплоть до полного противопоставления выделившихся начал (ср.: дуалистические учения). Это „расхождение“, тем не менее, для архаического сознания никогда не является полным и окончательным [183] . Сохраняется сознание, что любая оппозиция содержит в себе общий элемент, который является основополагающим как для той, так и другой стороны. Ср., например, такие оппозиции: бог/богиня жизни—бог/богиня смерти, мать жизни—мать смерти. И в том и другом случае присутствует общий элемент, который конкретизируется в оппозиции [184] , а не просто „раскалывается“, как яйцо Брахмы. Оппозиция в силу начальной общности ее членов имеет тенденцию к обратному движению, т. е. аннулированию противоположности, а следовательно вообще мира как системы оппозиций. Соответственно, главной задачей ритуала становится не снятие оппозиций,
182
В. H. Топоров, Космогонические мифы, в: МНМ. т. 2, с. 7.
183
Ср. культ хтонических божеств: «Unter dem Erboden wohnend, gew"ahren sie den Bewohnern des Landes, das sie verehren ein Doppeltes: den Lebenden segnen sie den Anbau des Ackers, die Zucht der Feldfr"uchte, und nehmen die Seelen der Toten auf in ihre Tiefe» (E. Rohde, Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Erster Band, Darmstadt 1980, S. 205).
184
О конкретизации символов в ритуальной оппозиции см: V. W. Turner, Symbols in African Ritual, in: «Science», vol. 179, n. 4078, 1973.
185
Ср.: «Окружение, огороживание — постоянная тема ритуала ндембу; обычно оно сопровождается очищением площадки (mukombela) мотыгой. Таким образом, в бесформенной среде буша создают небольшое царство порядка». (В. Тэрнер. Ритуальный процесс. Структура и антиструктура, в: В. Тэрнер, Символ и ритуал, цит., с. 123).
Первоэлемент или prima materia, отождествляемая с хаотической первостихией, следует рассматривать скорее всего не как чистую неопределенность, но как непроявленность охватываемых ею элементов. Ср. описание элементов первоматерии у Платона: «О Кормилице (материи. — . E.) скажем вот что: поскольку она растекается влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и воздуха, и претерпевает всю чреду подобных состояний, являя многообразный лик, и поскольку наполнявшие ее потенции не были взаимно подобны, ни взаимно уравновешены и сама она ни в одной своей части не имела равновесия, она повсюду была неравномерно сотрясаема и колеблема этими потенциями и в свою очередь колебала их своим движением. То, что приводилось в движение, все время дробилось, и образовавшиеся части неслись в различных направлениях точно так, как это бывает при провеивании зерна и отсеивании мякины: плотное и тяжелое ложится в одном месте, рыхлое и легкое отлетает в сторону и находит для себя иное пристанище. Вот наподобие этого и четыре упомянутых рода [стихии] были тогда колеблемы Восприемницей, которая в движении своем являла собой как бы сито: то, что наименее сходно между собой, она разбрасывала дальше друг от друга, а то, что более всего сходно, просеивала ближе всего друг к другу; таким образом, четыре рода обособились в пространстве еще до того, как пришло время рождаться устрояемой из них Вселенной. Ранее в них не было ни разума, ни меры: хотя огонь и вода, земля и воздух являли кое-какие приметы присущей им своеобычности, однако они пребывали всецело в таком состоянии, в котором свойственно находиться всему, до чего еще не коснулся бог. Поэтому последний, приступая к построению космоса, начал с того, что упорядочил эти четыре рода с помощью образов и чисел» (Tim., 52de-53ab) [186] .
186
Тимей Платона в переводе С. С. Аверинцева цит. по: Платон, Сочинения в трех томах, т. 3, ч. 1, М. 1971.
„Соприродность“ ритуала акту творения [187] определяет его „космогоническую“ функцию, которая состоит в «устранении энтропии (хаотическая стихия) и установлении порядка» [188] . Поскольку сама по себе материя «неравномерно сотрясаема и колеблема», то основной задачей демиурга-жреца становится фиксация согласно числовому принципу самопроизвольно возникших различений. Первоматерию можно сравнить с кристаллом (ср. алхимические представления о lapis'e, отождествляемом также с prima materia, содержащей в себе элементы «в разъединенной форме» [189] ), переливающимся на свету разными цветами и переходящими один в другой. Таким образом, обнаружившиеся различия в начальной своей форме являются крайне неустойчивыми, и следующий затем процесс сосредотачивается на „укреплении-фиксации“ этих противоположностей в различимых и устойчивых формах бытия. Но поскольку „основа“ (prima materia) не устойчива («сотрясаема и колеблема»), то и „форма“ является непрочной, требующей своего постоянного ритуального возобновления-укрепления („устранения энтропии“).
187
См. В. Н. Топоров, О ритуале…, цит., с. 15. Следует отметить, что демиург не начинает космогонического движения, но упорядочивает хаотические движения отдельных элементов, т. е., как и жрец, он „работает с хаосом“, являясь его „архетипом“.
188
В. . Топоров, О ритуале…, цит., с. 15.
189
С. G. Jung, Mysterium coniunctionis, in: С. G. Jung, Opere, vol. 14, Torino 1989, р. 45.
Мифологические странствия живых в мир мертвых и мертвых в мир живых (ср. представления о возможности появления духов мертвых в мире живых [190] ), а также богов в мир людей и людей в мир богов, свидетельствуют, с одной стороны, о происшедшем разделении, но в его, так сказать, начальной стадии, и с другой, о неполноте этого разделения, что позволяет совершать „переходы“ из одной сферы бытия в другую. Именно эта неполнота продолжает сохраняться в фольклорных сюжетах о посещении мертвыми живых и составляет „архаический пласт“ сюжета Леноры.
190
Примеры этого рода собраны в: J. G. Frazer, La paura dei morti nelle religioni primitive, Milano 1978.
Кроме этого, в Леноре присутствует мотив опасности общения живых с мертвыми. Ср. страх перед мертвыми, характерный для „примитивных“ ритуально-мифологических систем. „Общение“ с мертвыми в них расценивается как опасное [191] . Опасность хтонической стихии (мира мертвых), проникающей в форме хтонических существ или душ умерших на поверхность организованного (верхнего) бытия определяется прежде всего этой внутренней „неукрепленностью“ земного мира и энтропическим „качеством“ мира мертвых как мира, в котором энтропический процесс достигает своего предела и делается разъедающим бытие началом.
191
О страхе перед мертвыми см.: J. G. Frazer, La paura dei morti…, cit.; о культе умерших см.: E. Rohde, Cit.; что касается опасности отношений с миром нежити на материале славянской мифологии см.: В. Н. Топоров, Неомифологизм в русской литературе начала XX века. Роман А Кондратьева «На берегах Ярыни», Trento 1990, сс. 67-132.
Амбивалентность хтонической стихии (Кормилица-хаос) определяет двойственное значение ритуала: «на ритуал ориентировано и его структурой и ходом развития мотивировано основоположное развитие двух видов „священного“ — позитивно-открытого и негативно-закрытого» [192] . Последнее «грозит опасностью», а посему «в отношении такого „священного“ человеку следует соблюдать осторожность, удаляться [курсив наш. — . E.] от него» [193] . Хтоническая сфера и есть такое „священное“, от которого следует удаляться. Но поскольку полное отделение от него невозможно, всякий контакт с ним ритуально ограничивается; неритуальное „соприкосновение“ с хтонической (подземной) стихией ведет к фатальным трагическим последствиям (ср. миф о наказании Пирифоя, отправившегося в преисподнюю за Персефоной).
192
В. . Топоров, О ритуале…, цит., с. 36.
193
Там же.
Сюжет Леноры, таким образом, определяется ритуальными мотивами: с одной стороны, это — опасность контакта с миром мертвых, и с другой — неизбежность фатального заключения всякого неритуального с ним контакта. Продолжая ритуальную интерпретацию сюжета, можно сказать, что он „отражает“ определенную стадию архаического мировосприятия, для которого не существует герметической закрытости обоих миров (нижнего и верхнего). Духи земли как бы просачиваются на поверхность через незакрытые еще „трещины“ земной коры, проникая в мир живых. Живой, отправляющий в преисподнюю, имеет возможность хотя бы на какое-то время оживить тени мертвых (ср. нисхождение Одиссея в Аид); мертвый, который „вторгается“ в надземный мир, может только сделать мертвым живого [194] , представляя ту часть оппозиции, которая стремится снять противоположность, но может сделать это только через уподобление себе другой части, т. е. через ее умертвление [195] .
194
Ср. у Фрэзера: «Человек боится их [духов мертвых. — . Е.], потому что инстинктивно чувствует, что они ангелы смерти, которые парят над ним, готовые схватить его душу и унести ее в неизвестный загробный мир» (La paura dei morti… cit., р. 24). Соотстветствует ли это красочное описание действительным переживаниям „дикаря“, судить не решаемся (критика теории и метода работы Фрэзера см. в E. E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religions, London 1965), но в отношении „олитературенных“ фольклорных сюжетов оно представляется вполне правдоподобным.
195
Ср. у Фрэзера: «Они думают, что умерший с сожалением оставляет землю, и, оплакивая свою участь, желает разделить свою судьбу с другими. Поэтому он попытается унести с собой в могилу душу (субстанцию) живых, причиняя таким образом им смерть» (La paura dei morti…, cit., pp. 23-24).
Этот хтонический аспект Леноры можно обозначить как основной, который, тем не менее, не исчерпывает содержания этого сюжета. Другой его аспект, также ритуальный, связан с персонажами. Из царства мертвых приходит жених, чтобы забрать свою живую возлюбленную. Исход странствия с мертвым женихом (оно может оканчиваться трагически, или в последний момент опасности удается избежать) нисколько не изменяет основной схемы [196] . На архетипический мотив „смертного соединения“ противоположностей накладывается мотив „неисполненного ритуала“. Мертвый стремиться сам исполнить то, что не исполнили другие, а именно — принести себе в жертву невесту (с „точки зрения“ мертвого она не должна оставаться в мире живых, а пребывать с ним в мире мертвых, поскольку она является его собственностью.
196
Значима роль птицы, спасающей своим криком или прямым предупреждением девушку. Ср.: «Bird reveals dead rider. Calls out in human voice at seeing living woman riding behind dead man» (S. Thompson, Cit., В 131.4). Причастность птиц к миру смерти (как „вместилища“ души умершего) позволяет им распознать мертвого и помочь живому, что дополнительно указывает на два аспекта мира мертвых — угрожающий и защищающий от опасности. О связи птиц с душами умерших, а также о их двойственной функции см.: J. G. Frazer, La paura dei morti nelle religioni primitivi (The Fear of the Dead in Primitive Religions), Milano 1978.
Предлагаемый ниже анализ сюжета о мертвом брате имеет своей целью показать тематическую его независимость от Леноры (a следовательно, и Леноры от него). Если источники последней следует, по-видимому, искать в архаических представлениях, связанных с культом мертвых, то сюжет о мертвом брате, имея общую ритуальную основу с Ленорой, может быть соотнесен с вполне конкретными мифологическими текстами, отражающими определенный „этап“ развития мифопоэтического сознания, для которого основной темой является космология.
В статье Т. В. Цивьян выделяются три основных элемента „сюжета“ [197] :
1) опасность, во избежание которой происходит удаление сестры (опасность — удаление);
2) тема инцеста;
3) связанность сестры со смертью.
Эти три ключевых момента позволяют исследовательнице сделать предположение о космологическом содержании „сюжета“.
Обращает на себя внимание следующая деталь: ни в основном сюжете, ни в приводимых в статье вариантах не упоминается отец. Упоминаются другие родственники (невестка, зять), но никогда — отец. Если даже в каких-то вариантах и упоминается отец, то его роль не должна быть значительной, поскольку основное внимание сосредоточено на отношениях „треугольника“ — мать-дочь-сын/брат. Соответственно тема инцеста также приобретает космологическое значение.
197
Т. В. Цивьян, Сюжет „приход мертвого брата“ в балканском фольклоре (К анализу сходных мотивов), в: Труды по знаковым системам-6, Тарту 1973, сс. 83-105.