Космогония и ритуал
Шрифт:
Сопоставление мифологических и ритуальных данных позволяет классифицировать космогонии в зависимости от присутствия в них следующих двух элементов: „реального“ и „ритуального“ или „идеального“. Главной темой космогонии является преобразование идеального Первоначала в реальную множественность. В мифах это преобразование представляется как в высшей степени драматическое событие — первоубийство, расчленение, жертвоприношение [251] .
„Ритуальная космогония“ есть космогония, организованная в соответствии с прагматической задачей ритуала по восстановлению и поддержанию правильного циркулирования космических энергий. Прагматичность составляет главное и определяющее отличие „ритуальной“ космогонии от „реальной“. Реальная космогония Энума элиш не только существенно отличается от ритуальной, но и противоречит ей: «Хотя и используя традиционные мифические темы, Энума элиш являет довольно мрачную космогонию и пессимистическую антропологию. […] Тиамат не только представляет первобытную хаотическую тотальность, которая предшествует космогонии; ее „креативность“ — совершенно негативная. […] процесс творения довольно быстро ставится под угрозу из-за намерения Апсу уничтожить молодых богов, т. е., в сущности, блокировать в зародыше творение Вселенной. […] Космогония — результат конфликта между двумя группами богов. Однако среди сторонников Тиамат имеются также чудовищные и демонические создания. Другими словами, „первобытность“ как таковая представляется как источник „негативных созданий“. […] Вселенная,
251
Миф об «убийстве лунного божества» и соответствующая «мифическая концепция мира», по словам Ад. E. Йенсена, являются доминирующими не только для «определенных примитивных народов», но и для более поздних эпох (Ad. E. Jensen, Cit, р. 144). Этот миф можно было бы определить как „переходный“, поскольку центральное событие (убийство божественного существа) обозначает переход от начального статического состояния к последующему динамическому. „Переходность“ этого мифа, как и вообще „мифов о началах“, состоит прежде всего в исключительном внимании к некоему „переломному“ событию, вследствие чего зачастую выпадает из поля зрения предваряющая и объясняющая переломное первособытие космогоническая часть.
252
М. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, cit., p. 86.
„Демонизация“ первосущества характеризует не только вавилонскую космогоническую поэму, но и Теогонию Гесиода. Последняя не менее „пессимистична“. Прогрессивное нарастание негативности некоторых божественных персонажей может рассматриваться как процесс хтонизации. Вернее было бы говорить о демонизации хтона. Ср. описание в Трудах и днях Гесиода людей золотого века, которые без всякой видимой причины скрываются под землей и становятся демонами (Hes., Ор., 121–122), т. e. подземными, хтоническими существами. Демонтированные („хтонизированные“) существа становятся активными антикосмогоническими силами, а хтон выявляет свою космогоническую исчерпанность.
Недоумение, вызываемое „противоречиями“ космогонии Энума элиш, происходит, думается, из-за убеждения, что миф является „образцовой моделью“ ритуала [253] в то время, как последний включает только некоторые элементы мифа, радикально перерабатывая предстоящий ему „материал“. „Материальность“ реального космогонического мифа проявляется прежде всего в беспорядочной генеративной деятельности первых божеств, которая становится главной причиной последующей катастрофической ситуации. Совпадения между мифом и ритуалом касаются главным образом формальной схемы и не „покрывают“ деталей [254] . Ритуальная схема вавилонского новогоднего праздника Цагмук (zagmuk) содержит следующие элементы:
253
О мифе как образцовой модели всех видов деятельности архаического человека см. М. Eliade, Mito and realt`a, Torino 1966, cap. 1.
254
В отношении мифов и ритуалов индейцев Хуаненьо (Juaneno) Ад. Е. Йенсен делает следующее заключение: «Церемонии соответствуют в мельчайших подробностях мифам» (Ad. E. Jensen, Cit., р. 162). В силу изложенных выше причин это заключение представляется нам в принципе ошибочным. Кроме того, приводимый Йенсеном материал, в силу своей фрагментарности и „вторичности“, не содержит оснований для подобного рода „абсолютных“ заключений. Несоответствие ритуала мифу проявляется прежде всего в отношении к центральному событию реконструируемой мифологической концепции — первоубийству. В мифе первоубийство — причина смерти. В ритуале — то, что делает возможным продолжение жизни.
1. Пленение Мардука и заключение его в гору, т. е. обратное „сворачивание“ открытого мирового пространства до „точки“, интерпретируемое как удаление божества «от солнца и света» [255] ;
2. Освобождение Мардука (возвращение божества), что в данном случает равнозначно обратному разворачиванию мирового пространства из начальной „свернутости“;
3. Возведение Мардука в ранг верховного бога, т. e. фиксирование основополагающих элементов космосистемы.
255
М. Eliade, Stona delle credenze e delle idee religiose, cit., p. 88.
Отличие ритуальной схемы вавилонского праздника от основывающего ее космогонического мифа (Энума элиш) очевидно. Совпадения относятся, главным образом, к заключительной части, в которой Мардук возводится в ранг верховного бога-мироустроителя. Поэма „распадается“ на две части — космогоническую и ритуальную. С одной стороны, повествуется о драме творения, т. е. о событиях, предшествовавших окончательной организации мира. В мифологической части Мардук представляется как активное космогоническое начало. В ритуальной — он отличается „неподвижностью“, что определяется его центральностью (центр всегда неподвижен). Всё это позволяет сделать предположение о более позднем происхождении ритуальной части. Ритуал „конструируется“ по другой схеме, в которой сохраняется только один драматический элемент — сокрытие бога в горе, поскольку мифическое „первособытие“ интерпретируется ритуально — как периодическое исчезновение и появление.
Таким образом, в мифе и в ритуале мы имеем две различные космогонии. Ритуальная космогония конструируется на основании мифической, но в согласии со своей основной космологической функцией. О первичности ритуала по отношению к мифу, думается, можно говорить в том смысле, что в своей „невербальной“ форме „предритуала“ он исполняет роль „инструмента“ для активизации архетипических содержаний. Архетипические содержания входят „все вместе“, т. е. беспорядочно и в „расплавленном“ виде, что, после их кристаллизации („остывания“, „отвердения“), приводит к образованию различных форм, в которых „перемешаны“ элементы положительные и отрицательные (хтонические чудовища, персонифицирующие силу сопротивления космогоническому процессу). Таким образом, последующее движение идет от мифа к ритуалу, в ходе которого устраняются непродуктивные элементы и создается „очищенная“ ритуальная космогония, в которой момент сопротивления уравновешивается, не получая преобладания над другими моментами, из которых состоит космогонический процесс.
Схема ведийской космогонии описывается следующим образом: «Демиургический акт Индры состоит из двух различных частей, имеющих отношение соответственно к изначальному холму и дереву жизни. […] Холм, который все еще плавает на изначальных водах, должен быть расколот (здесь далее курсив наш. — M. E.) до основания и вскрыт. Однако в нем заключена значительная сила сопротивления, и героическая борьба Индры, хотя она иногда описывается как направленная против холма, чаще направлена против этой силы, обозначаемой словом vritra. Vritra означает „препятствие“, „сопротивление“. В мифе сила сопротивления олицетворяется драконом, и Индра должен, подобно святому Георгию и другим мифологическим персонажам, убить дракона. Не следует забывать, однако, что этот дракон, также названный Вритрой, представляет собой лишь один аспект изначального холма — сопротивление, которое должен преодолеть Индра, чтобы расколоть холм. В этой борьбе Индра одерживает победу. Он убивает дракона, и из холма, вскрытого его силой, вырывается жизнь в двух формах — воды и огня. В мифе творения вода представлена четырьмя реками, струящимися с вершины холма в четырех различных направлениях, а огонь — солнцем, поднимающимся из огня или вод. Холм теперь уже не плавает. Он обретает опору (так говорят тексты) и начинает расти во все стороны, пока не достигает размеров земли. В то же время он остается центром космоса, который прикрепляет землю к своему месту» [256] . Основной „задачей“ бога-демиурга является преодоление сопротивления или первоначальной докосмогонической замкнутости, после чего происходит раскрытие „сдавленных“ в точке-холме космических форм, символизируемое освобождением огня и воды и расширением земли.
256
. Б. Я. Кёйпер, Основополагающая концепция ведийской религии, в: . Б. Я. Кёйпер, Труды по ведийской мифологии, 1986, сс. 30-31.
Преодоление изначального сопротивления докосмогонического первоначала есть главное у с л о в и е открытия космогонического процесса. В этом отношении показательной является космогония санкхьи. «Все вещи состоят из трех гун, и разнообразие мира вызывается преобладанием (здесь и далее курсив наш. — . E.) той или иной гуны в данной вещи […] под гунами понимали факторы или компоненты пракрити. […] Гуны можно считать различными стадиями эволюции какого-нибудь отдельного продукта. I…] Вещь проявляется, когда снимаются преграды. То, что проявляется, — это саттва, или форма, то, что приводит к проявлению, — раджас; тамас выражает сопротивление» [257] . Существенно здесь, как и в космогонической битве Индры с Вритрой, в н у т р е н н е е сопротивление, преодоление которого является условием проявления саттвы-формы, равнозначного открытию космогонического процесса. Вритра отождествляется с горой [258] , в которой „свернуты“ космические формы и содержания: «Небесный океан, в котором находятся воды, Сома, звезды, з а м к н у т (разрядка наша. — . E.) в скале, в каменном сосуде. Поэтому Индра в битве с Вритрой борется все время с „горой“» [259] . Борясь с Вритрой-горой, Индра борется с силой сопротивления, сохраняющей первоначало в докосмогонической „свернутости“ и препятствующей ему раскрыться. На эту „первотрудность“ самораскрытия первоначала, как кажется, указывают слова Ормазда: «когда я создал каждое из этих творений (луну, звезды и др. космические элементы — . E.), это было мне гораздо т р у д н е е, чем воскрешение» [260] .
257
С. Радхакрншнан, Индийская философия, т. II, . 1957, сс. 231-232.
258
. Б. Я. Кёйпер, Космогония и зачатие: к постановке вопроса, в: . Б. Я. Кёйпер, Труды по ведийской мифологии, цит., с. 122.
259
L"uders, Varuna, 1, с. 170. цит. по: . Б. Я. Кёйпер, Космогония и зачатие: к постановке вопроса, цит., с. 122.
260
Бундахишн, цит. по: В. . Топоров, О числовых моделях в архаических текстах, в: Структура текста, 1980, с. 39.
Архетипическая схема состоит здесь из трех основных элементов: 1) докосмогоническое состояние, 2) которое преодолевается, 3) в результате чего „освобождаются“ космические объекты. Можно предположить, что трехчленная структура космогонического процесса определяет особую архетипическую значимость числа 3, что подтверждается семантикой числа 1 и 2: «1 означало, как правило, не столько первый элемент ряда в современном понимании структуры числового ряда, сколько ц е л о с т н о с т ь, главной чертой которой выступает н е р а с ч л е н е н н о с т ь» [261] . Другими словами, число 1 символизирует изначальное или докосмогоническое состояние, определяемое как н e р а с ч л е н е н н а я ц е л о с т н о с т ь. Число символизирует противопоставленность, а следовательно, выделенность тех или иных элементов из начальной целостности-нерасчлененности [262] . Можно сказать, что число 2 символизирует посткосмогоническое состояние, характеризуемое расчлененностью и противопоставленностью космических элементов.
261
В. Н. Топоров, О числовых моделях…, цит., сс. 18–19.
262
«Достаточно напомнить о роли этого числа в системе бинарных противопоставлений, описывающих мир, о взаимодополняющих частях монады […] и о парности, т. e. принципиальной ч л е н и м о с т и, как преимущественном аспекте числа 2» (В. . Топоров, О числовых моделях…, цит., с 20.).
Таким образом, если 1 и 2 представляют соответственно докосмогоническое и посткосмогоническое состояние, то третий элемент, по видимому, должен символизировать переход от одного к другому. «Объяснение этому можно искать в свойствах самого числа 3, представляющего собой идеальную структуру с выделяемым началом, серединой и концом. Эта структура легко становится т о ч н о й моделью сущностей, признаваемых идеальными, или же п р и б л и з и т e л ь н ы м образом любого явления, в котором можно выделить указанные три элемента. Такой структуре поставлена в соответствие, восходящая к архетипу и часто подсознательная тенденция к организации любой в р е м е н н О й последовательности и посредством трехчленного эталона. Поэтому не случайно, что обычно троичные образы могут мыслиться разделенными во времени, как три фазы, или — в пространственном истолковании — как три сосуществующие ипостаси, допускающие такую трансформацию, при которой члены пространственного ряда, проецируясь на ось времени, образуют трехфазовую структуру. Отсюда понятно, что число 3 может служить идеальной моделью любого динамического процесса (курсив наш. — . E.), предполагающего возникновение, развитие, упадок, или — в несколько ином плане — тезу, антитезу и синтез» [263] .
263
В. Н. Топоров, О числовых моделях…, цит., сс. 22–23.