Козел отпущения
Шрифт:
Насилие гадаринцев не может успокоить бесноватого. И наоборот: его насилие беспокоит гадаринцев. Как всегда, каждый притязает на то, чтобы завершить насилие тем насилием, которое должно бы стать окончательным, но которое только продлевает повторяемость процесса. У всех этих странностей есть очевидная симметрия — самопобиение и убегание в гробы, с одной стороны, и красноречиво слабые цепи — с другой. Имеется своего рода уговор между жертвой и его палачами — поддерживать у этой игры неопределенность исхода, явно необходимую для равновесия в гадаринской общине.
Одержимый обращает на себя собственное насилие, чтобы упрекнуть всех гадаринцев в их насилии. Гадаринцы ему возвращают его упрек, причем возвращают с тем насилием, которое укрепляет его насилие и подтверждает в некотором смысле те обвинения и контробвинения, которые бесконечно циркулируют в этой системе. Одержимый имитирует тех гадаринцев, которые побивают камнями свои жертвы, но гадаринцы в ответ имитируют своего одержимого. Между этими гонимыми гонителями и гонящим гонимым установилось отношение двойников и зеркал — то есть взаимное отношение миметического антагонизма. Это не вполне то же самое взаимоотношение, что у побиваемого камнями и тех, кто его побивает, но отчасти такое же — поскольку, с одной стороны, имеется насильственная пародия на побиение камнями (в виде биения о камни), а с другой — его не менее насильственное отрицание, то есть вариант насильственного изгнания, имеющий ту же цель, что и все прочие варианты, включая и побиение камнями.
Может быть, я сам одержим, если нахожу моих двойников и мой миметизм в тексте, говорящем исключительно о бесах? Может быть, желание подчинить Евангелия моей системе и превратить мою систему в мысль самих Евангелий заставляет меня здесь кое-что подтасовать, чтобы вставить мое любимое объяснение?
Я так не думаю. Но если я и ошибаюсь, вводя миметических двойников в контекст гадаринских бесов, то это ошибка не только моя — ее разделяет со мной по крайней мере один из евангелистов, Матфей, который в самом начале рассказа о чуде сообщает нам существенный вариант. Бесноватого, у Марка и Луки единственного, Матфей заменяет двумя одержимыми, абсолютно идентичными друг другу, и у него говорят они сами, а не бес (два беса), которым, в принципе, они вроде бы одержимы.
Нет причин предполагать, что у Матфея были другие по сравнению с Марком источники, скорее тут речь о попытке Матфея объяснить, я бы даже сказал — демистифицировать бесовскую тему как таковую. В текстах гадаринского типа часто случается, что Матфей отходит от Марка — либо устраняя детали, которые ему кажутся бесполезными, либо разъясняя сохраняемые темы — причем разъясняя так, что тема становится своим собственным разъяснением. Мы уже видели пример этого в убийстве Иоанна Крестителя: обмен вопросами и ответами, который у Марка загадочно намекает на миметическую передачу желания от матери к дочери, Матфей заменяет выражением «по наущению матери своей».
Я полагаю, что Матфей и здесь делает нечто подобное, но в более смелой форме. Он хочет внушить нам ту самую идею, к которой мы сами пришли в ходе предыдущих разборов: одержимость — не индивидуальный феномен; это эффект обострившегося миметизма. Всегда есть по меньшей мере два человека, которые взаимно одержимы друг другом, каждый служит скандалом для другого, его образцом-преградой. Каждый — бес другого; именно поэтому у Матфея, в первой части его рассказа, бесы на самом деле не отличаются от тех, кто ими одержим:
И когда Он прибыл на другой берег в страну Гергесинскую, Его встретили два бесноватые, вышедшие из гробов, весьма свирепые, так что никто не смел проходить тем путем. И вот, они закричали: что Тебе до нас, Иисус, Сын Божий? пришел Ты сюда прежде времени мучить нас (Мф 8, 28–29).
Доказательством того, что Матфей старается понять одержимость с точки зрения миметизма двойников и камня преткновения, служит дополнение, которого нет ни в тексте Марка, ни в тексте Луки: те, кто вышел навстречу Иисусу, говорит Матфей, таковы, что «никто не смел проходить тем путем». Иначе говоря, это те самые существа, которые преграждают путь, как Петр преграждает путь Иисусу, когда отговаривает его от Страстей. Это существа, которые служат скандалом-преградой друг для друга и для своих ближних. Скандал всегда заразен; есть риск, что скандализованный передаст вам свое желание или, иными словами, увлечет вас на свой путь, чтобы стать вашим образцом-преградой и скандализовать уже вас. Всякая аллюзия в Евангелиях на прегражденный путь, на непреодолимую преграду, на слишком тяжелый камень — это аллюзия на скандал, а значит и на всю связанную с ним систему.
Чтобы объяснить одержимость миметизмом скандала, Матфей обращается к минимальному миметическому отношению, к тому, что можно назвать его базовым элементом. Он пытается дойти до источника зла. Здесь делается жест, которого мы обычно не понимаем, так как он переворачивает поистине мифологическую практику нашей психологии и нашего психоанализа. Психология и психоанализ интериоризируют двойника; им всегда нужен воображаемый мелкий бес внутри сознания (или подсознания, все равно). А Матфей, наоборот, экстериоризирует беса в реальное миметическое отношение между двумя реальными индивидами.
Я полагаю, Матфей улучшает рассказ о чуде в важнейшем пункте — или, скорее, намечает его анализ. Он учит нас, что дуальность неизбежно присутствует с самого начала миметической динамики. Это очень интересное соображение, но из-за того, что Матфей помещает дуальность в самом начале своего повествования, ему впоследствии оказывается нелегко ввести множественность, тоже необходимую для развертывания чуда. Ему приходится устранить ключевую, прославившую эту историю, фразу Марка: «легион имя мне, потому что нас много» — с ее странным переходом от единственного к множественному (это несовпадение в числе повторяется в следующей фразе, которая — уже в косвенной речи — продолжает ответ беса Иисусу: «И много просили Его, чтобы не высылал их вон из страны той» (Мк 5,9-10)).
Таким образом, у Матфея (как, впрочем, и у Луки, хотя вообще он ближе к Марку) нет той существенной идеи, что бес — это настоящая толпа, хотя он и говорит как единичный человек и хотя, некоторым образом, он все-таки един. Потеряв толпу бесов, Матфей теряет то, чем оправдан мотив утопления стада свиней, — хотя сам этот мотив он сохраняет. Это значит, что в конечном счете он теряет больше, чем выигрывает. Впрочем, мы бы сказали, что он сознает свою неудачу и потому урезает конец чуда.
Подобно всем гениальным штрихам у Марка, подобно обращенному к Иродиаде вопросу Саломеи «Чего просить?», это соположение единственного и множественного числа в одной фразе может показаться неуклюжим оборотом — который Лука (как правило более умелый и корректный в обращении с языком) устраняет: «Он сказал: легион, — потому что много бесов вошло в него. И они просили Иисуса, чтобы не повелел им идти в бездну» (Лк 8, 30–31).
В своем комментарии к Марку Жан Старобинский прекрасно демонстрирует отрицательные коннотации слова «легион». За ним нужно видеть «воинскую множественность, враждебное войско, оккупационную армию, римского захватчика, и возможно даже тех, кто распял Христа» [58] . Он справедливо отмечает, что толпа играет важную роль не только в истории с одержимым, но в текстах, непосредственно ей предшествующих и за ней следующих. Само исцеление, разумеется, представлено как поединок Иисуса и беса, но до того и после того Иисус всегда окружен толпой. Сначала имеется галилейская толпа, которую ученики отпустили, чтобы отплыть с Иисусом (Мк 4, 36). По возвращении Иисус снова находит эту толпу (Мк 5, 21). А в Гадаре имеются не только толпа бесов и толпа свиней, но и сами гадаринцы, сбежавшиеся толпой и из города и из деревень. Цитируя слова Кьеркегора «толпа — это ложь», Старобинский отмечает, что в Евангелиях зло всегда на стороне толпы и множественности.
58
Там же.