Критические очерки европейской антропологии
Шрифт:
Первым на этом поприще, неоспоримо, был Фихте. Мы обратимся позднее к его учению, а сейчас лишь укажем, что почти все его основные сочинения появились еще при жизни Канта. Почетная роль первого труда, в котором идеи Канта были подхвачены и пущены в дело дальнейшего философского строительства, принадлежит «Опыту критики всякого откровения» (1792). За ним в середине 90-х гг. следует цикл работ, представляющих систему наукоучения и доставляющих Фихте (вкупе с анонимно выпущенными текстами о свободе мысли и о Французской Революции) громкую известность и славу; она, пожалуй, даже превосходила славу самого Канта за счет приемов ораторской риторики и гораздо более сильного звучания идеи свободы. В 1800 г. выходит «Назначение человека» и, в итоге, к началу 19 столетия первая из послекантовских больших систем классического немецкого идеализма была почти уже полностью создана. Вплотную за Фихте и под его прямым влиянием следует вундеркинд Шеллинг. Познакомившись с Фихте лично в 18 лет, летом 1793 г., он через год, прочтя «О понятии наукоучения», пишет за несколько недель свою первую работу, «О возможности формы философии вообще», достаточно высоко оцениваемую историками мысли. Когда же вскоре, весной 1795 г., появляется следующий текст, «О Я как начале философии, или о безусловном в человеческом знании», – «стало ясно – так это увидели тогда, в том числе, и сам Фихте, – что философия, которая у Фихте устремлялась чрез Канта и далее, обрела юного гениального соратника». [156] Затем тексты быстро становятся более самостоятельны, обнаруживая столь характерное для Шеллинга тяготение к натурфилософии; влияние Фихте начинает убывать, и вскоре за выходом в свет «Системы трансцендентального идеализма» (1800) сменяется периодом дружбы и сотрудничества
[156]
Н. Fuhrmans. Schelling im T"ubinger Stift, Herbst 1790 – Herbst 1795 // Materialien zu Schellings philosophischen Anf"angen. Frankfurt a. M. 1975. S. 68.
Мы с умыслом позволили себе воспроизвести эту более чем известную философскую панораму. Нам необходимо и важно подчеркнуть весь масштаб классического немецкого идеализма как философского феномена, подчеркнуть его огромную цельность, концентрированную творческую энергию – ибо то, что мы далее увидим, говорит о совсем иных, контрастирующих свойствах и сторонах этого феномена. Нам предстоит убедиться – не побоюсь этого сказать – в фактическом банкротстве, провале немецкого идеализма в проблеме человека. Этот уникально влиятельный, уникально насыщенный этап европейской мысли для понимания человека оказался не столько даже пустым, бесплодным, сколько вредным. Это философское обстоятельство – не из очевидных, ибо антропологическая тематика здесь не игнорируется и речь о человеке отнюдь не вытеснена. Рождаясь в эпоху Французской Революции и поддаваясь немалому влиянию созданной ею атмосферы идей, классический немецкий идеализм воспринимает из этой атмосферы новый порыв самоутверждения человека – порыв к идеалам Ренессанса и Просвещения, утверждающим человека как «Человека Безграничного», обладателя высшего достоинства и неотчуждаемых прав, безграничных сил и возможностей развития. С особенной эмоцией и эмфазой эти мотивы звучат у Фихте. Но надо сразу учесть природу дискурса данного направления: ядро этого дискурса составляет созданный им специфический философский строй (заметно разнящийся у разных классиков направления) – особый спекулятивный метод, особый арсенал понятий и логика понятий; и потому обоснованные философские утверждения в его рамках – лишь те, что введены, претворены в этот «ядерный дискурс», выражены на его языке и по его правилам. Однако строгий «ядерный дискурс» никогда не исчерпывает собою всего дискурса; наряду с ним, полный дискурс с неизбежностью включает ту или иную долю обычной, непретворенной речи – описательной, декларативной, риторической и проч., которая образует, так сказать, «бахрому» дискурса, его обрамление, уже не имеющее философской обязательности. Применительно же к антропологии, это означает, что действительные антропологические позиции учений немецкого идеализма выражаются специальной речью соответствующих «ядерных дискурсов», тогда как обычная, прямая речь о человеке – как правило, только необязательная «бахрома», которая может иметь, а может и не иметь философского обоснования. И как раз у Фихте нас встречает разительный контраст между обилием антропологической риторики и бедностью, неопределенностью антропологического содержания, актуально претворенного в «ядерный дискурс».
Отделив «бахрому» и переходя к действительной философской антропологии «ядерного дискурса», мы немедленно обнаружим в нем то качество, которое мы в этих очерках именуем антиантропологичностью. Будучи присуще всей линии классической европейской метафизики, оно развивается вместе с ней, разнообразя свои формы и проявления (мы уже видели, что у Декарта и у Канта оно выступает по-разному) и постепенно усиливаясь. В послекантовском немецком идеализме оно достигает, пожалуй, апогея – так что далее, начиная с Кьеркегора, уже возникает обратная реакция, движение антропологического протеста. Первоначально антиантропологичность проявлялась, по преимуществу, в простой форме неполноты охвата феномена человека; и мы заметили и подчеркнули на примере Декарта, что эта неполнота относилась в первую очередь, к специфическим предикатам, характеризующим человека в целом, к «интегральным антропологическим проявлениям», среди которых мы выделили следующие три главных вида: экзистенциальные предикаты, образующие основоустройство конечности; интерсубьективные предикаты, образующие основоустройство межчеловеческого общения (во всей полноте видов этого феномена); и религиозные предикаты, образующие основоустройство целостной самореализации человека, осуществляемой в актуализации отношения к Инобытию. Уже и эта простая форма не возникает лишь из поверхностных, «вкусовых» предпочтений философов, но связана с коренными свойствами и базовыми структурами их учений, – и в силу этого, никак нельзя устранить антиантропологичность, попросту добавив, введя дополнительно отсутствующие предикаты в эти учения (мы это отмечали и у Декарта, и у Канта).
Еще в большей степени это верно для следующей, более усложненной формы антиантропологичности, которую мы обнаружили в системе Канта. Эта форма сразу и прямо связана с самой природой Кантова философского способа и дискурса. Способ все в большей мере становится законченно, замкнуто спекулятивным, и его категории радикально удаляются от непосредственной антропологической реальности, а его структуры, организуемые спекулятивной логикой, становятся абсолютно не связанными с собственно антропологическими структурами, с концептуальными «очертаниями фигуры человека». В итоге же, антропологическое содержание оказывается в подавляющей мере скрытым, имплицитным. Даже субъект познания, который, хотя и был уже не антропологическим понятием, а продуктом некоторого разложения человека, но все же нес в полном объеме, нерасчлененно, одну из основных антропологических функций, – у Канта подвергается еще дальнейшему расчленению, превращаясь в «перевозочное средство» категорий трансцендентальной аналитики и, тем самым, разлагаясь по всем этим категориям.
Словно Загрей, раздираемый на части в дионисийской мистерии, человек здесь оказывается весь и безостаточно расчленен, рассеян по всем стихиям-систематикам трансцендентального Универсума; причем расчленен не по принципам своей собственной организации, а по иным, чуждым. И как невозможно вновь собрать расчлененного и рассеянного Загрея, так же невозможно взять и сложить из деталей трансцендентальной архитектуры живого цельного человека. Выражаясь математически, трансцендентальный дискурс не рассчитан на решение «обратной задачи» и отнюдь не ставит перед собой таких целей. Что то же самое, в рамках этого дискурса невозможно ответить на вопрос «Что такое человек?» – ибо ответ должен был бы заключаться в глобальной переинтерпретации всего философского целого или, иными словами, в выстраивании над ним специального мета-дискурса, который осуществлял бы его антропологическую дешифровку. Как мы говорили, в философии Канта это существенное обстоятельство было признано ее творцом и хотя бы отчасти, бегло отрефлектировано (а продолживший такую рефлексию Хайдеггер выдвинул скромную концепцию, согласно которой недостающим мета-дискурсом, раскрывающим истинный антропологический смысл трансцендентальной философии, не может являться ничто иное кроме хайдеггеровской фундаментальной онтологии – так что «Бытие и время» выступало как необходимое завершение «Критик», явившееся чрез полтора столетия с ответом на их главный и последний вопрос).
Эту кантианскую формулировку: принципиальная невозможность ответа на вопрос «Что такое человек?» – мы можем принять в качестве дефиниции обсуждаемой формы антиантропологичности. В отличие от первой формы, это – внутренняя, структурная деантропологизация философии, более радикальная, внедренная на уровне самой онтологики философского дискурса. Прямые продолжатели Канта (в отличие от него самого) не были уже склонны видеть и признавать эту особенность в своих учениях. Спекулятивное философствование, достигающее в этих учениях своего апогея, самоутверждается в них как исчерпывающий философский способ, содержащий в себе ответы на все вопросы, первые и последние. Тем не менее, именно эта глубинная деантропологизация, которой подвергаются природа понятий и логика их связей, составляет неотъемлемую и характерную черту антропологии классического немецкого идеализма. В философии, наделенной такой чертой, человек скрыт, невидим, его присутствие – лишь амбивалентное присутствие-отсутствие. Поэтому эта антропология – существенно негативная антропология; и наша очередная тема заставляет вспомнить остроту известного фантаста Лема: Разумеется, никаких драконов не существует; но каждый из них делает это по-своему. В системах классического немецкого идеализма не существует человека как полноценного философского предмета. Но в каждой из них отсутствие человека осуществляется по-своему.
2.
В центре всего учения Фихте – его знаменитая концепция Я. Звучащая необычно, представленная ярко и сильно, она с полным основанием заслуживает своей знаменитости. Но это – знаменитость не бесспорного достижения, а скорей поражающего, странного феномена; к примеру, Бертран Рассел в ее очень краткой характеристике употребляет дважды слово «безумие». Основания для такого взгляда – на поверхности; и потому стоит указать совсем иной угол зрения, под которым появление шокирующего фихтеанского Я видится естественным и вполне подготовленным.
Фихте – непосредственный преемник Канта: первый после него, кто продумал проблематику трансцендентальной философии во всем ее комплексе и поставил целью реорганизовать эту философию к более прозрачной, связной, единой форме, в которой были бы до конца реализованы заложенные в ней тенденции, возможности и смогли бы найти ответ оставленные ею вопросы. Упрощено и обобщенно, главное из того нового, что принес Кант, можно резюмировать в форме двух крупнейших особенностей: трансцендентальный метод и субъективистская позиция философствования, «коперниканский переворот». Первая особенность означала внедрение последовательно спекулятивного «трансцендентального» дискурса, имплицируя организацию философского учения в форме единой спекулятивной системы. Но совершенный и законченный тип организации спекулятивной системы – монистическая система, в которой все базовые понятия, отношения, структуры изводятся или полагаются по единому методу из единого верховного принципа. В учении Канта с его членением на три Критики эта высшая степень связности и единства, прозрачности философского целого еще не было осуществлена, и полная реализация трансцендентально-спекулятивной природы этого учения могла естественно видеться в том, чтобы с помощью некоторого верховного понятия достичь полного «трансцендентального монизма». Выбор же такого понятия подсказывала вторая особенность. Коль скоро была избрана субъективистская позиция, ее также следовало выразить и раскрыть до конца, до предела; коперниканский переворот следовало представить с максимальной наглядностью и резкостью. Самый прямой путь к этому, несомненно, был в том, чтобы сделать верховным принципом монистической системы недвусмысленно субъективистский концепт; и столь же несомненно, понятие Я в качестве такого концепта находится вне конкуренции. – Такова внутренняя логика, следуя которой, рождается соединение трансцендентального монизма с предельным субъективизмом, – или же философия Я Фихте, не без основания иногда именуемая и религией Я.
Монизм спекулятивных систем классического немецкого идеализма должен был преодолеть специфическое препятствие, которое создавалось онтологией христианской картины бытия – не дуалистической в полном смысле, но содержащей существенный дуалистический момент: онтологическое расщепление и разрыв между Божественным и тварным бытием, Богом и человеком. В разделе о Канте мы довольно подробно описали, как в его системе элиминируется дискурс Инобытия, дискурс онтологических аспектов Богочеловеческого отношения, выражающий этот момент: в сфере чистого разума он элиминируется путем интеграции онтологии в когнитивную парадигму, а в сфере практического разума – путем интеграции религии в этику. Монистические системы продолжателей Канта отнюдь не отрицали таких решений, однако для них они не были достаточны: дабы достичь строгого монизма, здесь требовалось, в первую очередь, освободить от связи с дуалистическими структурами и дискурсами, от всякого их влияния, сам верховный принцип системы. Такое освобождение отвечало глубинной тенденции всей секуляризующейся метафизики Нового времени: постепенному возврату из онтологики христианской мысли, онтологики расщепленного бытия, в античную онтологику единого бытия-мышления. Классический немецкий идеализм стал существенным дальнейшим шагом в этом направлении; но все же, по самым разным причинам, возврат не проводился – и не мог быть проведен – во всей полноте, в качестве открытой, фронтальной философской стратегии (пожалуй, к такой стратегии наиболее приближался Шопенгауэр). В итоге, полнота монизма его систем в значительной мере должна была утверждаться волевым актом, вопреки сохранявшимся там и сям элементам дуалистической онтологики. Так возникали специфические концепты немецкого спекулятивного монизма – Я, Дух, Разум – изначальным и коренным свойством которых была онтологическая двусмысленность, неопределенность: способность нести предикаты, принадлежащие различным порядкам бытия. Лишь за счет этого они обретали другую, главную свою способность – способность конституировать, полагать из себя всю целокупную реальность, немало черт которой еще хранило печать христианской онтологики, глубоко чуждой рождавшемуся спекулятивному монистическому универсуму.
Фихтеанское Я – едва ли не первый чистейший образец такого спекулятивного мега-концепта с ускользающими очертаниями. Первые разделы «Наукоучения», развертывающие его основоустройство, не оставляют сомнений в том, что его главное содержание – именно роль верховного всеполагающего принципа реальности. «Источник всей реальности – Я… Изначально существует всего одна субстанция, Я… В Я положено все, и все должно быть зависимо от Я» [157] и т.д. и т.п. Эта полагающая и конституирующая роль реализуется с помощью спекулятивной логики Я – одной из версий логики тождества, типичной и непременной принадлежности систем классического немецкого идеализма. «Противоположное Я есть Не – Я… В Не – Я – отрицание, в Я – реальность… Коль скоро положено Не – Я, Я не положено, ибо посредством Не – Я, Я полностью снимается. Не – Я положено в Я, ибо оно противополагаемо, а всякое противополагание предполагает тождество Я, в котором положено, и того, что положено противополаганием. Я не положено в Я, коль скоро в нем положено Не – Я… Я = Не – Я; Не – Я = Я». [158] Необходимое положение Я есмь Я, дающее Я через само Я, по содержанию отлично от формального тождества А = А; и т.д. Но за этим новым спекулятивным формализмом нетрудно различить, что логика, выстраиваемая на базе Я, воспроизводит в общих чертах логику отношения Бог – Мир в пантеистической и панентеистической линии христианской мысли – ср., к примеру: «В вершине всего теоретического наукоучения поставлено положение: Я полагает себя как определенное посредством Не – Я». [159]
[157]
I.G.Fichte. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794). Hamburg, F.Meiner Verlag. 1961. S. 55, 64, 178.
[158]
Ib., S. 24, 50, 26, 27.
[159]
Ib., S. 138.