Критические очерки европейской антропологии
Шрифт:
***
В исходных установках своего философствования, отправных темах своей мысли Кант легко может показаться не столь радикален и решителен, как Декарт. Картезий сразу и напрямик входит в предмет и проблему – проблему, которую он видит главной и коренной; и движется к решению исключительно путем прямых личных отношений с предметом, не допуская между ним и собою никаких внешних инстанций, будь то свидетельства традиции, каноны дисциплины или любые другие направляющие указания. Из всей предшествующей философии для него заслуживают упоминания разве Платон и Аристотель, и то лишь ради заявления, что у них также почерпнуть нечего. Что же до Канта, то, по словам Хайдеггера, он отправлялся от «школьного понятия метафизики» своего времени – понятия, которое «можно передать дефиницией Баумгартена: Metaphysica est scientia prima cognitionis humanae principia continens. Метафизика – наука, содержащая первые принципы человеческого познания» [103] . Он был тесно связан с этою школьной метафизикой, представленной ныне полузабытыми именами: детально в ней разбирался, писал о ней и явно не стал бы отрицать, что немецкая школьная философия и была исходной почвой для его мысли. В противоположность Декарту, здесь перед нами как будто не предметное, а «дисциплинарное» мышление, мышление школьно-схоластического типа, занятое не столько реальностью как таковой, сколько ее вмещением в дисциплинарные рамки и правила, дефиниции и классификации.
[103]
M. Heidegger. Kant und das Problem der Metaphysik. 3 Aufl. Fr. a. M. 1965. S. 15.
Как привычно в философии, истина отстоит далеко от первого впечатления. Действительная картина общего и различного, совпадений и расхождений у двух мыслителей гораздо глубже и поучительней. Прежде всего, на самом общем уровне, их объединяет эпоха (которую они же и создавали): и это уже немало. По убеждению человека Нового Времени и Просвещения, мироздание и человек были разумны и адекватны друг другу: человек наделен разумом, т.е. познающим началом, мироздание – разумным, т.е. познаваемым устройством, и таким образом, вся картина реальности естественно и необходимо представлялась в ключе познания. Способность познания оказывалась в кардинальнейшей роли, на нее возлагались все надежды, и ею определялись целиком и сущность, и ситуация, и миссия человека. И не будет ошибкой сказать, что центральной проблемой, занимавшей мысль Декарта и мысль Канта, была одна и та же проблема: а именно, проблема человеческого познания. Оба мыслителя – в том же русле когнитивно ориентированного философствования, начало которому положил Декарт и к которому, как видно из дефиниции Баумгартена (1743), принадлежала и предкантовская немецкая философия. Но далее следуют достаточно капитальные различия. Проблема познания изначально видится Кантом совершенно иначе: многоаспектней и глубже; и за счет этого, она оказывается у него не только когнитивной проблемой как таковой, но одновременно – проблемой онтологии, проблемой трансцендирования, а также, как мы увидим, и «дисциплинарной» проблемой, проблемой оснований и границ метафизики (откуда и связи со школьной философией предстают в новом свете).
В постановке Канта, средоточием проблемы выступает вопрос, занимавший очень малое место у Декарта: вопрос об основаниях познания, в свою очередь, сразу выводящий к вопросу об основаниях познающего разума. Для Декарта философское исследование когнитивной способности, по последнему счету, функционально. Мы ясно прослеживаем у него прагматическое отношение к акту и процессу познания: они должны приносить полезные плоды и для этого их данные должны обладать ясностью и отчетливостью, достоверностью и безошибочностью – возможность чего должны, очевидно, обеспечивать некие основания и предпосылки, которые, в силу данной цепочки причин, также следует выяснить. Но у Канта, для его философского сознания, вопрос об основаниях – не в конце цепочки причин, а напротив, в самом начале. Это – коренной вопрос, который должен быть задан о каждом предмете мысли и в свете которого предмет собственно и становится философским предметом; именно в ответе на этот вопрос развертывается философское продумывание предмета. У Канта он облекается в форму вопроса о внутренней возможности предмета; и в кантовском вопрошании: «Как возможно…?», обращаемом к любому явлению и предмету, сразу распознается известная с древности реакция аутентично философского сознания: qaumazein, философское удивление.
Чтобы держаться ближе к терминологии и схеме, уже принятым выше, при обсуждении учения Декарта, мы можем говорить, что ядро и основу критической философии Канта также составляет «конституция когнитивного акта»; но сейчас к этой формуле нужно существенное уточнение. С выдвижением в центр вопроса об основаниях познания, проблемой становится конституция такого когнитивного акта, в котором познание, как говорит Кант, «занимается не предметами, а способом нашего познания предметов» [104] . Это особый род познания: познание, обращающееся на собственные основания, конституирующее и исследующее их посредством специфической активности, которая есть одновременно и постигающее всматривание в них и образование-выстраивание их (Bildung). В разных своих аспектах, оно обозначается целым рядом терминов: познание трансцендентальное, априорное, априорно-синтетическое, онтологическое, чистое; познание бытийного устройства (Seinsverfassung) сущего и т.д. Эти термины отнюдь не синонимы, но все они характеризуют род и способ познания, отчетливо не идентифицированный докантовской философией и принципиально отличный, по Канту, от обычного «познания, занимающегося предметами» и обозначаемого как опытное, эмпирическое, онтическое познание, познание сущего и т.д. При этом, по своему исходному смыслу, чистое познание, представляя основания познания как такового, должно служить фундирующим горизонтом для эмпирического познания – что, очевидно, должна обеспечивать его конституция. Нам нет разумеется, нужды излагать лишний раз эту классическую конституцию; но следует представить те ее понятия и те элементы ее основоустройства, которые необходимы для реконструкции антропологического дискурса в критической философии.
[104]
I. Kant. Kritik der reinen Vernunft. Hamburg 1993. S. 74.
Конституция чистого познания («априорного синтеза», «онтологического синтеза» и т.п.), осуществляемая в «Критике чистого разума», – крупномасштабное построение с редкостным, уникальным уровнем эвристики: как пресловутый самолет, который в полете изготовляет и выпускает из себя другой, более совершенный самолет, мысль Канта, двигаясь по сложным путям, одновременно и непрестанно вырабатывает новый, а затем снова еще новый концептуальный аппарат, изменяющий ее собственную природу, – и при этом неуклонно выдерживает направление основного продвижения, безошибочно приближаясь к поставленной изначально цели. Чтобы сжато описать этот уникальный tour de force чистого разума, мы воспользуемся его реконструкцией у Хайдеггера, где специально выделен нужный нам онтологический аспект. Хайдеггер разделяет процесс на следующие пять стадий.
1. Идентификация сущностных элементов чистого познания: по отдельности, вне их связей. Таковыми элементами признаются чистое созерцание и чистое мышление, в свою очередь, представляемое как набор понятий чистого разума (Notions).
2. Предварительное исследование сущностного единства чистого познания. Поскольку конституция равносильна установлению сущностного единства конституируемого, то это, в известном смысле, ключевая стадия; на ней выявляются средства и намечается стратегия решения стоящей проблемы. Выясняется, что орудием и средством осуществления единства, т.е. синтеза чистого созерцания и чистого мышления, может служить способность воображения (Einbildungskraft): «Синтез, как мы в дальнейшем увидим, есть простое действие способности воображения, слепой, хотя и неотъемлемой функции души, без которой мы не могли бы иметь нигде и никакого познания, но которую мы лишь редко осознаем» [105] . Само же единство полной сущности чистого познания включает три компоненты: «Первое, что должно быть нам дано для цели познания любых предметов априори, есть множественность чистого созерцания; синтез этой множественности с помощью способности воображения есть второе, однако это еще не дает познания. Понятия, которые доставляют единство этому чистому синтезу и состоят попросту в представлении этого необходимо синтетического единства, являются третьим, [что нужно] для познания соответствующего предмета, и имеют основу в разуме» [106] . Ввиду участия здесь «понятий (чистого) разума», к данной стадии принадлежит и аналитика этих понятий, представляющая и исследующая их как «онтологические предикаты», или, что то же, категории (трактовка которых у Канта не совпадает с аристотелевской).
[105]
Ib. S.148.
[106]
Ib. S. 149. (Курсив Канта).
3. Трансцендентальная дедукция. Рассмотрение единства чистого познания на предшествующей стадии еще не было полным осуществлением кантова методологического принципа вопрошания об основаниях. Это единство анализировалось как предположительно существующее, и еще не ставился вопрос о собственных его основаниях, его внутренней возможности. Данный вопрос составляет содержание очередной стадии онтологического синтеза, задачу которой Хайдеггер формулирует так: «В чистом синтезе должны мочь встретиться чистое созерцание и чистое мышление априори. Чем и как должен быть сам чистый синтез, чтобы быть достаточным для заданий подобного единения?… Прослеживание изначального само-формирования (Sich-bilden) сущностного единства онтологического познания есть смысл и задача того, что Кант называет «трансцендентальной дедукцией категорий»» [107] . (При этом, понятие дедукции Кант употребляет в значении, принятом в сфере права, вместо обычного логико-философского значения). Данная стадия отличается тонкостью и запутанностью; ее трактовка заметно менялась самим Кантом во втором издании «Критики чистого разума» сравнительно с первым. К тому есть весомые причины: именно на этой стадии выявляется, что чистое познание есть в существенном трансцендирование: обращенность, исхождение, исступление познающего вовне, от себя, из себя – к сущему; и лишь с появлением концепции трансцендирования в центре, в фокусе онтологического синтеза, получает освещение и оправдание само кантовское определение своего метода, специфического характера его понятий – как «трансцендентального», соотносящего с трансцендированием. Трансцендентальная дедукция должна раскрыть всю в целом структуру чистого синтеза таким образом, чтобы эта структура выступила как основоустройство трансцендирования. Одним из важных результатов ее является уточнение: совершающей силой чистого синтеза служит трансцендентальная, или же «чистая продуктивная» способность воображения, поле которой не ограничивается содержаниями, почерпнутыми из опыта. Именно эта способность оказывается тем необходимым посредством, срединной инстанцией в икономии чистого познания, которая может свести вместе, сопрячь чистую апперцепцию и чистое созерцание.
[107]
M. Heidegger. Op. cit. S. 68.
4. Трансцендентальный схематизм. После стратегически ключевой второй стадии и концептуально решающей и центральной третьей, конституция входит в завершающие фазы. Как выяснено на третьей стадии, критическую важность для всей конституции в целом имеет активность трансцендентальной способности воображения, обеспечивающая единство чистого познания и выступающая как конститутивный элемент трансцендирования. Кант находит, однако, что при рассмотрении трансцендентальной дедукции специфический механизм, каким эта способность осуществляет свою единящую и трансцендирующую функцию, еще остается темным; и для изведения этого темного механизма в прозрачность выстраивается очередной круг новых идей и понятий. В трансцендировании как исхождении к сущему, к чувственной реальности, созерцание выступает как восприятие, оно должно облечься в чувственное; то же должно произойти и с другой компонентой чистого познания, апперцепцией: ее содержания, чистые понятия, также должны совершить это исхождение и облечение («очувствливание», Versinnlichung). «Горизонт трансцендирования может формироваться (sich bilden) лишь в очувствливании… трансцендирование формируется в очувствливании чистых понятий… [причем] это очувствливание также должно быть чистым» [108] . Именно это чистое очувствливание чистых понятий, входящее в сущность трансцендирования, Кант выражает понятием «трансцендентальный схематизм», или же схемообразование, совершаемое чистой способностью воображения.
[108]
Ib. S. 87-88.
Введение новых терминов не слишком содействует прозрачности; основное продвижение к ней достигается в скрупулезном анализе понятий «схема», «образ», «чистый образ» (связанный с чистым созерцанием, каковое, по Канту, есть время), «схемообразование». Эта аналитика раскрывает двойственную, сопрягающую природу всех специфических понятий стадии схематизма. Само же понятие схемы обнаруживает такую природу сразу в нескольких отношениях. Прежде всего, схема осуществляет связь чистого созерцания с чистым понятием и апперцепцией: она сопоставляется чистому понятию таким путем, что в схемообразовании она одновременно связуется с чистым образом, лежащим в поле чистого созерцания; и, как явствует отсюда, схемообразование именно и есть тот механизм, посредством которого трансцендентальная способность воображения осуществляет свою единящую и трансцендирующую миссию. Далее, схема делает возможным «приложение категорий к явлениям», причем для передачи способа и характера этого приложения Кант вводит еще новое понятие «подчиненности» (Subsumtion), заимствуемое на сей раз из логики, и говорит о «подчиненности эмпирических (вообще, чувственных) созерцаний понятиям чистого разума». И наконец, в качестве почти тавтологической, но отнюдь не лишней, вариации последнего свойства, можно заметить, что, осуществляя посредствующую функцию между явлениями и понятиями чистого разума, кантова схема есть бинарный объект, соединяющий в себе чувственную и интеллигибельную стороны: «Это посредствующее представление должно быть чистым (без всякого эмпирического элемента) и, однако, с одной стороны, интеллектуальным, с другой же чувственным. Таковым представлением и является трансцендентальная схема» [109] . Идея подобного бинарного «умно-чувственного» предмета очень вскоре будет развита Шеллингом в его концепцию символа, а затем станет ядром целой особой ветви «символической» философии и эстетики; и в свете теснейшей включенности кантовой «схемы» в его концепцию трансцендирования, нам открывается здесь нить, связующая трансцендирование у Канта с идеей символа.
[109]
I. Kant. Op. cit. S. 214.
Хотя целью всех построений данной стадии было достижение наглядности и прозрачности, однако не только ход рассуждений, но и конечные результаты их оказываются достаточно сложны, не прозрачны; недаром уже в поздние годы жизни сам Кант признавал схематизм «труднейшим пунктом» своего учения. Мы не склонны видеть в этом лишь чисто техническое обстоятельство: не отражается ли тут также и невозможность вполне наглядно и убедительно продемонстрировать природу исследуемых актов как «трансцендирование»? Или иными словами, не отражается ли тут то, что вводимая концепция трансцендирования остается – по крайней мере, в некоторых чертах – принципиально дискуссионной?